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「真理的光輝」
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第二章 「你們不可與此世同化」（羅十二2）
教會及今日倫理神學某些潮流的辨識
你們應按健全的道理講授（參閱鐸二１）
「你們將認識真理，而真理必會使你們自由」（若八32）
一、自由與法律
「只有知善惡樹上的果子你不可吃」（創二17）
「天主賦給人自決的能力」（德十五14）
專心愛好上主法律的人：是有福的（參閱詠一1－2）
「法律所要求的已刻在他們的心上」（羅二15）
「但起初並不是這樣」（瑪十九8）
二、良心與真理
人的聖所
良心的判斷
追求真理與美善
三、基本抉擇及特殊行為
「不要以自由作為放縱肉慾的藉口」（迦五13）
大罪與小罪
四、倫理行為
目的學與目的主義(TELEOLOGY & TELEOLOGISM)
有意行為的對象
「內在的惡」：不許為善而行惡（參閱羅三8）
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教會及今日倫理神學某些潮流的辨識
你們應按健全的道理講授（參閱鐸二１）
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28. 默想了耶穌與富貴少年的對話，使我們能夠收集舊新約內對倫理行為的主要啟示。這就是：人及人的行為附屬於天主權下，因為「只有祂是善的」；人類行為的倫理善與永生；基督徒的身分，它為人類齊全的愛開闢了視野；最後是聖神的恩賜，是「新受造物」（格後五
17）倫理生活的泉源與途徑。
教會在反省倫理問題時，常記得耶穌對富貴少年說的話。聖經常是教會倫理教義的活的及豐富的泉源，如同梵二所說，福音是「全部救援真理和道德訓誨的泉源」四三。教會忠實保存了天主聖言所教訓的，不只是當信的真理，而且連倫理行為在內，就是中悅天主的行為（參閱得前四
1），並遵照道理的進展，一如當信的真理有進展一樣。在聖神保護之下，引領她進入一切真理（參閱若十六 13），「在聖言降生成人的奧蹟內，人的奧蹟才能顯出來」四四，教會從未停止，也從來不會停止加以研究。
29. 教會的倫理反省，時常在基督、「善師」的光照之下進行，也以稱為「倫理神學」的神學的特定形式，有所進展，就是它接受並詰問天主的啟示，同時答覆人類理智的要求的學術。倫理神學就是關於「倫理」的反省，也就是關於人類行為的善或惡，以及作出行為的人的善或惡的反省，在此意義之下，倫理神學是開放給每一個人的。但它也是「神學」，因為它承認「那唯一是善者」，為倫理行為的原始與目的，同時凡在基督內獻身予人的，帶給他天主性生命的幸福。
梵二大公會議勸勉學者「改進倫理神學，其學術性的解釋應受聖經更多的滋養，說明教友在基督內使命的崇高，以及他們在愛德內為世界的生命多結美果的責任」四五。同一大公會議鼓勵「神學家們一方面堅持神學的固有方法及需求，同時從事發掘向現代人傳達真理的更適宜的方式，因為在信德的寶庫或真理，以及在確保真理內容不變的條件下，發揮真理的方式之間，是有區別的」四六。從此，大公會議更邀請所有教友，但特別邀請神學家們：「信友應與其同時代的人度親密團結的生活，應徹底瞭解那些文化中所表達的他們的思想方式和感受」四七。
在大公會議激勵之下，不少神學家的努力，已經得到效果，以相當有益的反省，把應信及應實踐的真理，以更適合於現代人的感受及問題，呈現出來。教會，特別是耶穌最先託給教導任務的主教們，深深珍重這項工作，並鼓勵神學家們繼續努力，受到「敬畏上主是智慧的開端」（參閱箴一
7）的深切靈感。
但是，在大公會議以後，在神學討論中，卻同時發展出若干與「健全道理」不合的基督徒倫理的解釋。固然教會訓導當局無意強加予教友們某種特殊的神學或哲學的體系，但為了「善加護守，並忠實詳解天主的聖言」四八，應該聲明若干神學上的趨向，或者若干哲學上的論證，與啟示的真理是互不相容的
四九。
30. 可敬的主教弟兄們，我們以這篇通諭寫給你們，想要陳述必要的原則，為能分辨什麼與「健全的道理」相背的，促請注意教會倫理教義的要點，這在今日似乎瀕臨於錯誤的危險，或者曖昧不清，或者遭人遺忘。
此外，這些要點關係著一些問題：「對於今日一如往昔，那深深激動人心的人生之謎：人是什麼？人生的意義與目的何在？什麼是善﹖什麼是罪﹖痛苦的由來與目的是什麼？如何能獲得真幸福？什麼是死亡，以及死後的審判和報應？最後，還有那圍繞著我們的存在，無可名言的最終奧秘：我們由何而來？將往何處？」五Ｏ。
這些還有別的問題，比如：什麼是自由﹖自由同天主法律中包括的真理的關係是怎樣的？良心在人的倫理發展中的角色是什麼﹖怎樣按照善的真理分辨人的權利和義務﹖可以用基本的問題來總括，即福音中的少年問耶穌的：「師傅，我該行什麼善，為得永生﹖」。因為教會被耶穌派遣宣講福音，「去使萬民成為門徒…教訓他們遵守我所吩咐你們的一切」（參閱瑪廿八
19－20），今日教會再次提出師傅的答案，它有光明與力量，去答覆最引起爭論與複雜的問題。這種光明與力量正促使教會，不斷地肩負起，不僅是在信理方面，而且在包括不同學科的倫理方面，特別在新的問題上
五一。
常是在這種光明與力量之下，教會的訓導當局進行其分辨的職務，接受並生活出保祿宗徒向茂德提出的警告：「我在天主和那要審判生者死者的基督耶穌前，指著祂的顯現和祂的國，懇求你：務要宣講真道，不論順境或逆境，總要堅持不變；以百般的忍耐和各樣的教訓去反駁，去斥責，去勸勉。因為時候將到，那時人不接受健全的道理，反因耳朵發癢，順從自己的情慾，為自己聚攏許多師傅；且掩耳不聽真理，偏去聽那無稽的傳說。至於你，在一切事上務要謹慎，忍受艱苦，作傳揚福音的工作，完成你的工作」（弟後四
1－5；參閱鐸一 10、13－14）。
「你們將認識真理，而真理必會使你們自由」（若八32）
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31. 人類的問題，在現代倫理反省中最爭論而有不同結論的，都與一個問題相關聯，雖然方式不同；那就是人的自由。
無疑的，我們現代人都體會到自由的特別意識，「現代的人們日益意識到人格的尊嚴」，如同以人格尊嚴開端的梵二論信仰自由宣言所揭示的五二。因此，「要求在行動上不受外在的壓力或驅策，祗受責任和良知的引導，而能享用自己負責的決斷和自由」五三。特別是信仰自由的權利，及在通往真理的旅途中良心得到尊重，日漸成為各項權利的人權基礎
五四。
這樣，對人格尊嚴和人性的獨特性，以及對良心的過程應有的尊重，確實構成現代文化的正面成就。這種意識，本身是真實的，是以或多或少的適當方式予以表
達，但是其中有一些偏離了人是受造物而同時是天主肖像的真理，因此必須以信德之光加以修正或加以淨化五五。
32. 若干新近的思想潮流，如此高舉自由，儼然使自由成為絕對之物，一切價值的本原。循此方向，則其學理失掉超然的意義，或者乾脆否定天主。給予個人良心，作倫理裁判的最高法庭，判決善惡的無上特權。強調人該追隨自己的良心，無理的加上一個原則，凡是出自良心的，則其倫理判斷即是真實的。但是這樣則無可逃避的真理要求，即喪失殆盡，而代之以是否誠實、真實、「良心平安」，而至於倫理判斷的觀念徹底變為個人的主觀。
立即顯出，真理的危機絕非與此發展無關。失去了對善的普遍真理，那是以人的理智可以認識的，必然的對良心的觀念也必改變，良心不復從其原始的狀態衡量，就是當作人的理智行動，專門負責把普遍的善的認知，應用到特殊的情況，而對實際此時此地應選擇的正直的品行作一審斷，反而傾向於賦予個人良心，獨立決定善與惡的標準，然後依此而行動。這種思想與個人主義的道德緊相關聯，每一個人只面對自己的真理，而與別人的真理不同。甚至，個人主義引人至於否定人性的意義。
這種不同的觀念，就是那些思想潮流的來源，他們把倫理法則與良心，把人性與自由，彼此對立起來。
33. 在高張自由的同時，不期而遇的與此相反的說法，現代文化徹底懷疑這自由的存在。有些學科，集合起來叫做「行為科學」，它們正確提醒人們有許多心理的或社會的條件，影響人類自由的行使。認識這些條件以及對此所作的研究，是很重大的成就，因而能應用在各個領域，比如：在教育及在執行審判等。但有些人，超越了這些研究所作的合理的結論，而對人類自由本身發生懷疑，或根本否定。
還應該提及某些濫用對人的學術研究的理論。它們按人類所有的不同風俗、習慣及結構，從而結論，如不澈底否認人類的普遍價值、至少對倫理觀念持有相對論。
34.「師傅！ 我應該行什麼善，為得永生？」基督對倫理的問題所提供的答覆，不能跳過自由的問題，甚至自由是問題的中心，因為沒有自由就沒有倫理：「人唯有運用自由，始能向善」五六。但，要怎樣的自由呢？梵二面對現代人類，他們「非常重視自由，熱烈的追求自由。但不幸的，現代人多次妄言自由，凡是他們願意的，即使是惡事，亦是許可的」，而梵二則談到「真正的」自由：「真正的自由卻是人作為天主的肖像最明顯的標記。天主願意讓人有自決的能力」（參閱德十五
14），目的在使人自動尋求造物主，並自由皈依天主，而抵達幸福圓滿的境界」五七。如果應尊重人有追求真理的權利，可是也應該先有追求真理的嚴重倫理義務，以及認識真理以後，服膺的義務五八。正是在這意義下，著名的良心自由權利的保護者，紐曼樞機所經常強調的：「良心有權利，因為有義務」五九。
有一些現代倫理神學主張，在方才提到的，主觀主義及個人主義的影響之下，給予自由與倫理法則、與人性及與良心的關係一種新的詮釋，並用革新的標準，作出行為的倫理評估。雖然等級不同、總是趨向於削弱，或者甚至於否定自由從屬於真理。
如果我們給這些主張以批判性的分辨-一種能知道什麼是正當的、有用的及有價值的，而同時指出其曖昧、危險及錯誤之處的分辨。我們應根據自由基本上從屬於真理來審核它們。這種從屬顯然的由基督權威性的說話，表明無遺：「你們會認識真理，而真理必會使你們獲得自由」（若八
32）。
35. 在創世紀中我們讀到：「上主天主給人下令說：『樂園中各種樹上的果子，你 都可吃，只有知善惡樹上的果子你不可吃，因為那一天你吃了，必定要死」（創二
16-17）。
由此圖像的啟示告訴我們，決定善惡，不在於人，而在於天主。確實人是自由的，因為他可以瞭解並接受天主的誡命。人的自由是寬廣的、因為「樂園中各種樹上的果子」都可以吃；但這自由不是無限的，因為應該中止於「知善惡樹」，而應該接受天主為人所定的倫理法則。每當人接受這法則，實在達到自由的完善地步。只有天主是善的，祂充分瞭解什麼為人好，由於這種大愛，在誡命中將善提供給人。
因此，天主的法律並不壓制或取消人的自由；反之，衛護並促進自由。現在的某些文化趨向，偏不是這樣，他們不少的道德理論的基礎，置於他們所謂的自由與法律的衝突上。這種理論賦予個人或社團決定善惡的權利：人的自由儼然可以「製造善」，對真理享有獨霸權，好似真理是由自由所創造。所以他們擁有這樣的倫理自主，實際上就是絕對的主權。
36. 近來對要求自主的趨向，也影響了天主教倫理神學的領域。此神學從未試圖把人的自由與天主的法律對立，或是懷疑倫理法則的最終宗教基礎的存在，但是導致深度的重新思考，有關在鑑定倫理法則中理知與信德的角色，以及關於個人自己、對別人及物質世界的「內心世界」的行為。
應該承認在此重新思考的工作上，有若干正面的影響，大致屬於天主教思想的良好傳統。為了回應梵二的鼓勵
六Ｏ，切願促進與現代文化交談，強調倫理法則的理性特色是屬於自然倫理律的 六一，所謂理性特色即普遍可瞭解和傳達的。此外，也有試圖重申來自自然倫理法則的道德要求的內在特性，這些道德要求對意志並不構成責任，除非先有人理知的認可，具體來說，先有本人良心的承認。
可是，有些人忘記人類理知屬於天主的智慧之下，在由於現在本性墮落的狀態，需要天主的啟示，作為能認識倫理真理的有效途徑，連自然界的倫理真理也包括在內六二，這些人甚至承認，在現世正確安排自己生活的倫理法則的領域，理智完全獨立。這些法則構成純粹「人的」倫理範圍，它們是人以自主的方式為自己立法的表達，這法律只從人的理智而來。天主就不是這法律的主宰，除非你要說，人的理智從事獨立立法，因為天主原始就給了他完全的授權。這些主張，相反聖經及教會一貫的道理，竟至於否認天主為自然倫理法則的主宰，並否認了人由於應用理智參與永遠法律，但不是人制定永遠的法律。
37. 有些倫理神學家願把倫理生活保留在基督宗教的背景內，他們引進了一種不合教會道理的明顯區分 六三：就是道德秩序，是由人而來，只是為這個世界有效；以及得救的秩序，只有對天主及對人的某些意念及內在的態度才有意義。沿此而得的結論，竟至否認在天主的啟示中，存在著確實而特定的、為眾人有效而永恒的倫理內容。天主的言語只限於提出勸諭、普通的勸告，而自主的理智，要單獨作出與具體歷史環境相配合的「客觀的」規則。如此定義的自主，自然否定了教會及其訓導，對有關涉及所謂「人的福祉」的特殊倫理規範，所有的特定教義權威。這些規範就不成為啟示內容的部分，對得救也毫無價值。
任何人都能看出這種對人類理智自主的解釋，帶來與教會道理相抵觸的立場。在此情況下，必須依天主的聖言與教會活的傳承，特別澄清人的自由和倫理規則，以及他們之間彼此深刻的內在關係的基本概念。只有這樣才能答覆人類理智的合理要求，多少採納某些現代倫理神學的有效要素，而同時不因錯誤的自主觀念而危及教會倫理教義的遺產。
38.梵二引証德訓篇的話，解釋「真的自由是人為天主肖像的傑出標誌：天主願意賦給人自決的能力，目的在使人自動尋求天主，並自由地皈依天主，而抵達其幸福的圓滿境界」六四。這些話証明人被召叫，分享天主的統治，何等美妙高深：人的統治在某種意義下伸展到人的自身。這一觀點經常在神學反省中論人的自由時，得到証實，被解釋成宛如為王一樣。比如聖額我略尼森就曾寫道：「人的心靈表示王者高貴的身分：：他不認識別的主人，他以自由心志處理一切；他以至高的王權，按其意願、自主地支配。這是誰？這不是國王嗎？：：同樣人性，就是這樣被創造，作為其他受造物的主人，相似宇宙的君王，被立為活的肖像，分享原型的地位與名義」六五。
治理世界是人的偉大和負責的任務，包括著他的自由而又要服從天主：「你們要充滿大地，治理大地」（創一28）。這樣正確的自主是屬於每一個人及人類團體的，梵二的教會在現代世界牧職憲章曾寄以特別注意。現世事務的獨立自主，是要「受造物擁有固有的法律和價值，這一切應為人類逐漸發現、運用並駕馭」六六。
39. 但是，非但全世界，連人自身的管理及責任，全部託給人了。天主讓他「自決」（德十五14），目的在使人能尋求他的創造者，並自由地達於完美。就是達於親自創造這樣的完美。實際上，就如同人治理世界，就是使世界與自己的才智及意志相符合；這樣，人在作倫理上的好行為時，就是在自己身上証實、發揮並堅定天主的肖像。
然而，梵二警告，要小心現世事物要獨立自主的錯誤觀念，就是承認「受造物不隸屬於天主，而人使用萬物時，可以不把萬物歸諸天主」六七。至於在人方面，這樣獨立自主的觀念，產生特別有害的效果，最後必導致否認天主：「受造物而無造物主，勢必歸於虛無：而且，人一旦忘掉天主，受造物便晦暗無光」六八。
40. 梵二的道理一面強調人類理智的角色，在於尋找及運用倫理法則：倫理生活要 求人性特有的創造能力及天才聰明，這是其自由行動的泉源；在另一面，理智從永恒律中，得到他的真理及權威，這不是別的，就是天主的智慧
六九。所以在倫理生活的基礎上有一個原則，就是人類行動的主體-人的「適當的獨立自主」七Ｏ。倫理法則出自天主，常以天主為根原：為了自然的理由，凡從天主的永遠智慧所引申出來的，也就是人本有的法則。因為自然律，如上所說，「無非就是天主賦予我們的理解之光，因此光我們知道應行應避免的事物。天主在創造之初就給了人這個光明和法則」七一。實際理智的適當獨立，是表示人自身有法則，是由造物主而來的。而這理智的獨立並不意謂理智自身創造倫理的善與法則
七二。所以，如果這種獨立自主，否認實際的理智分享天主造物主及立法者的智慧，或者是指創造倫理法則的自由，根據不同的歷史環境和不同的社會文化背景，這種說法的自主就不合於教會有關人的真理的教訓
七三。這是真正自由的死亡：「只有知善惡樹上的果子你不可吃，因為那一天你吃了，必定要死」（創二 17）。
41. 人的真正倫理的自主，絕不是指拒絕，而是指接受倫理法則、天主的誡命：「天主給人下令：」（創二 16）。人的自由與天主的法律彼此相遇、相交在一起，就是人自由地服從天主，及天主對人的大方慈悲。所以服從天主，並非如某些人所說的他人法治(HETERONOMY)，像是倫理生活完全屬於一個絕對全能的意志所管轄，是在人以外，反對人的自由的。實際上，倫理上為他人所管，等於否認人的自決權，強加於人不合於他的規則，這將與盟約及救主的降生相矛盾。這樣的由他人管治，實在是相反天主的智慧，並相反人的人格，是一種讓渡的現象。
有些人說的對，他們提到天主法治(THEONOMY)，或是分享的法治，因為人自由服從天主的法律，實際上包括人類理智與意志的分享天主的智慧與照顧。禁止人吃「知善惡樹的果子」，天主說明了人原來不具備這種「知識」，而是藉著自然理智和天主的啟示分享這種知識，因而顯示給人永恒智慧的要求與激勵。所以，法律應被視為天主智慧的表達，自由服從法律，就是服從創造的真理。為此在人的自由中，我們應認出天主的肖像與鄰近，「祂在眾人之內」（弗四
6）。不過人應該承認宇宙的天主的尊嚴，並崇拜天主法律的神聖，因為天主無限地超越萬物。天主常是最大的 七四。
42. 人的自由，因為是按天主的自由而仿造，不但不因為服從天主的法律而遭否定，反而藉此服從，使自由在真理中存在，並符合人的身分。如同梵二明白聲稱的：「人性尊嚴要求人有意識的自由抉擇而行事，猶如出於個人衷心悅服而行事，而非出於內在的盲目衝動，或出於外在的脅迫而行事。人將自己由私慾的奴役中解放出來，並以自由選擇為善的方式、追求其宗旨，同時，又辛勤而有效地運用適宜的手段，這樣的人才算擁有人性尊嚴」七五。
人在走向「惟一善的」天主時，就該自由的避惡行善。為此人應該可以分辨善惡。這最先是藉自然理智之光，意即天主聖顏反映在人身上的光。聖多瑪斯曾這樣描寫第四首聖詠的一節：「當聖詠作者說過：要奉上當獻的祭物（詠四
6），好像有人要問，什麼是正義的工作，聖詠作者接著說：許多人說：誰能使我們幸福？為答覆這問題，他說：上主，願你向我們顯示慈顏；好像是說由於自然理智的光明，我們藉以分辨善惡，這也是自然律的功能，這無非就是印在我們身上的神性光輝
七六。這也是為什麼稱之為自然律：有此名字不是有關於無理性的萬物，而是因為公佈它的理由符合人類的本性
七七。
43. 梵二大公會議曾經表明：「人類生活的至上標準即是天主的法律，永恒的、客觀的、普遍的法律、天主循此法律，以祂智慧及慈愛的計劃，處理、指導、統治普世及人類社會的方向。天主賜人參與祂的這一法律、使人在祂上智溫和的安排下，能越發認識永恒不變的真理」七八。
梵二是引証典型的論天主永律的道理。聖奧奧思定曾把它定義為：「天主的理智或意志，祂命令我們要遵守自然的秩序，並禁止我們擾亂它」七九；聖多瑪斯把永遠的法律比作：「天主的一種智慧，推動一切走向它們應有的目標」八Ｏ。天主的智慧就是天佑、是關懷的愛。天主實在關心、愛護一切受造物（參閱智七
22；八 11）。但天主照顧人，有別於其他受造物：祂不是「從外面」用萬物的自然法則，而是「從裏面」，藉著人的理智照顧人，由於理智自然認識天主的永律，它可以指給人正確的方向，自由地有所作為八一。就這樣天主召叫人參與自己的照顧，因為祂願意通過人，就是通過人的理性的及負責的照顧，管理世界：不但是自然的世界，而且也是人的世界。在這意義下，自然律就如同天主永律的人性的表達。聖多瑪斯說：「在各樣受造物中，有理智的受造物以特出的形式屬於天主照顧之下，只要他自己參與天主的照顧，他照顧自己又照顧別人。所以，在有理性的受造物身上分享著永恒的理性，因而對應作的行動、應有的目標，就有自然傾向；而這樣的參與永遠的法律，在有理性的受造物身上，就叫做自然律」八二。
44.教會屢次引證聖多瑪斯有關自然律的道理，將它包含在自己的倫理教導中，這樣，我們的前任良十三世曾強調，人類的理智與法律，基本上從屬於天主的智慧與法律之下。教宗良十三世先說：「自然律是銘刻在每一個人的心上，因為這正是指揮我們避惡行善的人類的理性」，然後教宗良十三世又推向天主立法者的，「更高的理性」：「人類理性的這項命令，不會有法律的效果，除非它是更高理性的聲音與譯員，我們的思想與自由都應該屈服於這理性之下」。的確，法律的效果在於有權規定義務並賦予權利，且懲罰某些行為：「這一切在人身上無法存在，他身為自己的至高的立法者，假如他給予自己的行為一種規則。」良十三這樣結論：「總歸一句，自然律就是永遠的法律，種植在每一個有理性的人心內，使他們傾向於正直的行為與目標：那就是造物主、統治全世界的永恒理性」八三。
人能夠由於理智對善惡所做的分辨而認識善惡，特別由於天主的啟示及信德所光照的理智，經由天主賜給選民的法律，從西奈山的誡命算起，更能認識善惡。以色列蒙選接受並生活出天主的法律，作為天主特選及盟約的記號，同時也是天主降福的保証。這樣梅瑟才能向以色列子民問說：「有那個大民族的神這樣接近他們，如同上主我們的天主，在我們每次呼求祂時，這樣親近我們呢？又有那個大民族，有這樣公正的法令和規律，如同我今天在你們面前，所頒佈的這一切法律呢？」（申四
7－8）。在聖詠中可以找到呼籲選民對天主的法律表示讚美、感謝和欽崇的情懷，同時敦勸他們認識、默想法律，並付諸實行：「不隨從惡人的計謀，不與罪人同路，不與譏諷者為伍的人，真是有福。他喜愛上主的誡命，晝夜默想祂的法令」（詠一
1－2）；「上主的法律是完美的，能暢快人靈；上主的約章是真誠的，能開啟愚蒙。上主的規誡是正直的，能悅樂心情；上主的諭令是光明的，能照亮眼睛」（詠十九
8－9）。
45.教會以感激的心情接受全部啟示的寶庫，以愛心護衛它，虔心遵守它，在福音光照下，盡自己權威解釋天主法律的本分。而且教會如同禮物接受新命令，那是在基督內，在祂的聖神內，「滿全」天主的法律；那是「內在的」法律（參閱耶卅一
31－33），「不是用墨水寫的，而是以生活的天主聖神；不是寫在石版上，而是寫在血肉的心版上」（格後三 3）；是齊全和自由的法律（參閱格後三
17）；是在耶穌基督內生命之神的法律」（羅八 2）。聖多瑪斯曾論及這法律寫道：「這法律可用二種方式來稱呼，第一種可稱為精神的法律就是聖神…；聖神住在人心裏，不但教訓人，光照人的理智，知道什麼是必須作的和當作的事，並且使人的情緒以正直行事。另一形式，精神的法律，可稱為聖神的效果，就是以愛德行事的信德（迦五
6）：從心內教人知道該作的激勵感情去作」八四。
即使倫理神學反省，習慣地分為天主制定法或啟示的法律，和自然律；在救恩的計劃下，分為「舊」法與「新」法；但不應忘記，這些或其他有用的區別，立法者常指同一的天主，而這些法律常是為人用的。在歷史上，天主對人及世界的照顧，或有不同的方式，但彼此並不排斥，反而彼此相輔相成。這些方式的根源及目的是在於天主永恒的、智慧的及仁愛的計劃，天主預定人「與自己的兒子的肖像相同」（羅八
29）。在此計劃中，人的真正的自由絕沒有被傷害，相反地接受天主的計劃，是自由得到肯定的唯一途徑。
46. 自由與法律之間的所謂衝突，是有關自然律，尤其是有關自然方面，今天又特別被提出來。實際上，對自然與自由的爭論，常是倫理反省歷史中的特色，尤其在文藝復興及宗教改革時期，更為熱烈，從特立騰大公會議的文件中，可見一斑八五。
類似的緊張情形也表現在我們的時代，雖然意義不相同：比如，愛好經驗性的觀察、科學客觀化的程序、科技的發達，某些形式的自由主義等，使這兩個觀念彼此爭論，雖然不是絕對的衝突，卻成了自由與自然之間的辨證，似乎成了人類歷史結構的特點。在其他時代，自然似乎完全使人屈服於它的動力，其至於它無法打破的法則之下。就連今天，感官世界的時空條件、理化的不變力量、肉體的進程、心理的衝動、社會條件的形式，在許多人看來，構成實際上人性惟一的決定力量。在這情形下，連人的倫理行為，不管它的特性如何，都用實際可以證實的統計數字來處理，或只用心理和社會的範疇來解釋。結果，有一些道德學者，由於職業，而投身研究人類的情形與行為者，想根據統計數字，研究人類實際行為的模式，以及多數人對倫理的意見，作為他們的學科的標準，甚至其行事的規則。
相反的，別的倫理學者，在他們關切強調價值的重要性時，對自由的地位表示操心，可是他們往往以為自由與物質的及生理的自然界是衝突的，以為應該逐漸使自由得勝才是。在這一點上，多種不同的意見，都集中於忘記自然界是受造的，以及自然的完整性被誤解了。為有的人，「自然」被眨為人類活動及能力的原料而已；為此，自然需要深層的改變，甚至被自由戰勝，因為它構成自由的限制或否定。為其他的人來說，是人的能力，或是自由的能力無限制的發展下，建立起經濟、社會、文化以及倫理價值：自然才成為自由之外，人和世界內的東西。在這樣的了解之下，自然首先包括著人的身體、它的組成、它的進展：根據這物體的材料，所「建設」起來的所謂「文化」，就是自由的產品。人的本性，依此來了解，就降為生理的或社會的物質，可以隨便處理。最後，將使自由成為自我界定的，創造自身和它的價值的現象。如此，依這種說法和做法，人就沒有本性了，他將是他自己的生活計劃。人不是別的，只是他自己的自由！
47. 在此情形下，興起了物體主義及自然主義的設難，反對自然律的傳統觀念；指控以純粹生理定律作為倫理定律。這樣，從表面上看，某些人類行為就被視為是固定不變的，根據這個就企圖作成普遍有效的倫理規範。根據某些神學家，就這類的「生理化或自然化的論証」，也用在教會訓導當局的文件中，特別有關性倫理及婚姻倫理的文件中。他們主張根據自然主義的性行為論証，避孕、直接使不妊、自慰、婚前性行為、同性戀行為，以及人工受精等受到譴責是倫理上不可接受的事。現在，根據這些神學家的意見，倫理上給與這些行為否定的評估，並沒有對人是理性的和自由的特性、予以適當的考慮，也沒有對倫理規範在文化的限定下，予以考慮。他們說，人是理性的存有，不但可以，而且應該對自己的行為的意義自由地決定。「決定其意義」，顯然應顧及到人在肉體內和歷史中許多限制和條件。此外還該顧及到固有文化所有行為模式及意義。尤其是該顧及到愛天主愛近人的基本誡命。按他們說，天主所造的人是有理性的自由存有，「賦予人自決的能力」，自然也期待他以個人的理性的方式，安排自己的生命。愛近人的誡命，按他們說，尤其是也特別是指，尊重他自己作決定的自由。典型的人的行為的操作，還有所謂的「自然傾向」，最多只能定出一個面對正確行為的大概方向，按他們說，就無法對每一個人的行為作出倫理的評價，因為按環境說是非常複雜的。
48.面對這樣的理論，應用心審量自由與人的本性之間的關係，特別是人的身體在自然律的問題中所佔的位置。
把自由視為絕對的，其結果就把人的身體視作材料，缺乏任何意義及倫理價值，直到自由依其圖像塑造它為止。因此，人的本性及人的身體，只當作先決條件或緒言，為自由作選擇時是必要的，但對人格、對主體、和人的行為來說是外在的。人本性和身體的功能無法構成倫理抉擇的指標，因為其傾向的目標只是「物質的」善，有人稱之為「先倫理」的。如果對身體的功能，找尋在倫理上有什麼理智的蹟象，則必被他們指控為物體主義或生物主義。如果這樣的想法，自由與以矮化方式所理解的本性之間的緊張，是以人本身的分裂來解決。
這一倫理論証是與有關人及自由的真理不相符合的。這與教會關於人的一體性的教訓也是不合的，因為有理智的靈魂本來在本質上就是身體的形素八六。靈性的和不死的靈魂，是人一體的本原，因此身為一個位格，人整體存在，「身體和靈魂是一體」八七。這些定義，不但指連身體也將復活，也將分享光榮。而且應記得，理智與自由意志，是同身體及感覺官能，連合在一起的。位格，包括身體在內，完全委託給人，靈魂及身體一體，成為他倫理行為的主體。人藉著理智的光明及德能的支持，發現在身體上有自我奉獻的先兆、表達和許諾，按照造物主智慧的計劃。依人格的尊嚴-為了本身就應該肯定的尊嚴-理智領悟到人自然傾向的某些事物的特殊倫理價值。既然人不能被眨抑成自我設計的自由，但負起靈性的及身體的構造，愛人、尊敬人的原始倫理要求，常是目標而不是純粹工具，這本身就帶著對某些基本的善的尊重，沒有這種尊重就跌入相對主義，及隨意武斷。
49. 把倫理行為與實施此行為的身體幅度分裂的理論，與聖經的教訓和傳承是相反的。這種理論，在新的形式之下，又重復古代的錯誤，那是教會始終反對的，因為它把人貶抑為「屬靈的」和純形式的自由。這一貶抑誤解身體，以及牽涉著身體的好多行為的倫理價值（參閱格前六
19）。聖保祿宗徒宣示：「淫蕩的、或拜偶像的、犯姦淫的、作孌童的、好男色的、偷竊的、酗酒的、辱罵人的、勒索人的都被排斥在天國之外」（參閱格前六
9－10）。這種詛咒，為特里騰大公會議所重申 八八，被列為「大罪」或「不道德的習俗」的是某些故意的行為，它們阻止信者得享預許的產業。事實上，身體與靈魂是不可分的：它們在位格、在意志的主體、在故意的行為中，它們一起堅守，或者一起失敗。
50. 現在可以明白自然律的真正意義：它歸因到人的原始固有的本性，就是「人類位格」的本性 八九，就是靈魂和身體合一體中的位格，就是在靈性連同生理傾向的一體中，以及其他為達到目標所需要的特點的合一體中的那個位格。「倫理自然律所表達並舖陳的目標、權利、義務，都建基在人類位格的身體與靈性的本性上。因此，這一法律不能被視為生理層面上的一組規律，而應被界定為理性的秩序，按此人被造物主召叫來指揮、管理自己的生活與自己的行動，特別是在使用他自己的身體方面」九Ｏ。比如，絕對尊重人類生命的義務的基礎，是基於人的固有尊嚴，而不僅是保存他自己肉體生命的自然傾向。因此，人類的生命，雖然是人的基本的善，但面對這人的善，也獲得倫理的意義，本身上就應常常遵守。如果總不應該殺害無辜的人，但許可、甚至可嘉獎、而且有義務，為朋友或為真理作証，而捐棄自己的生命（參閱若十五
13）。實際上，惟有把人視作「合一的整體」，就是「靈魂是在身體內表達自己，而身體是由不死的精神體所形成」九一，這樣身體的特殊人性的意義才能把握住。實際上，自然的衝動與倫理有關的，只有當它是與人的位格有關，是位格所實施的行為，這種行為只有在人性內才能完成。教會反對一切操縱肉體的事，因為它改變肉體的人性意義；教會為人服務，並為人指出真正愛的途徑、在此途徑人才能找到真正的天主。在此意義下的自然律，不容把自由與本性分開：因為自由與本性，和諧相連，密切地連結在一起。
51. 假想的自由與本性的衝突，也影響到自然律在某些方面的解釋，特別是關於它的普遍性與不變性。聖奧思定曾問道：「在那裏寫著這些法律呢？：不就是在那叫做真理的光明的冊子上嗎？在那裏抄寫著每一條正義的法律，不是游離徘徊，而是印刻在執行正義的人心裏，如同指環在蠟上面經過留下的圖像，而蠟仍不脫離指環」九二。
正是由於此「真理」，自然律含有普遍性。就因為它銘刻在人的理性上，所有有理性，並生活在歷史中的人都感覺到。人為了在他的特殊地位上到達成全，他就應避惡和行善，注意傳遞及保護生命，改良並開發物質世界的資源，培養社會生活，追求真理，實行善事，瞻仰美麗
九三。
在個人自由與眾人共有的本性之間，由某些人引進的分裂，一如在現代文化中頗有影響的哲學主張，使理智接受自然律的普遍性，變得暗淡。但是，由於它表達人格的尊嚴，並奠立人的最基本的權利與義務，自然律就是普遍的，它的規律和權威普及每一個人。這種普遍性並不忽視人的個別性，也不損及每一個人的唯一性。反之，從根本上它包含每人的自由行為，這些行為對真善的普遍性作證。遵從著共同的法律，我們的行為促成人們的共融，靠天主的恩寵，我們實行愛德，而完成「全德的聯繫」（哥三
14）。但若輕視法律，或者僅是昧於無知，不管良心應不應負責，我們的行為已經傷害了人們的共融，而禍延每一個人。
52. 事奉天主，向天主施行應有的敬禮，按真理孝敬父母，這為每一個人常常是公正合理的。這樣積極的誡命，命令某些行為，修持某些態度，有普遍的約束力；是不可更改的
九四；它們同樣把每一個時代所有的人都聯結在一起，他們受造是為了「享有同一使命和同一超性命運」九五。這些普遍而恒久的法律，正適合理智作事的認知，藉著良心的判斷而以行為付諸實行。行為的主體親身吸取存在於法律之中的真理。他以行動及相當的德行，把這真理作成他自己所擁有的。自然律的禁止的誡命普遍有效：對所有每一個人，在任何環境下，常常都有約束力。這裏討論的是禁止某些行為，常是、永遠是禁止的，沒有例外，因為選擇這些行為，無法與作此事的人的良好意志相吻合，也不能與天主召喚人進入生命，和近人共融相吻合。任何人都禁止違犯誡命，任何人，不惜任何代價，都不能傷害在任何人身上，尤其在自己身上的，並與每人共有的個人尊嚴。
此外，禁止的誡命在任何環境中都有約束力，這一事實並無意主張在倫理生活中，禁止的誡命比積極要人行善的誡命，更重要。理由是：愛天主及愛近人的命令，在其過程中沒有上限，但有下限，在限量之下，便違犯誡命。再者，在什麼情形下應該作，看環境而定，不是所有環境能完全預料。此外，有些行為，在任何環境下，都不能成為合於人格尊嚴相稱的答覆。最後，人由於被迫，或其他情形，可能被阻止進行某些好的行為；但總不會被阻不作某些行動，尤其是人已寧願準備死亡，而不願作惡事。
教會常教訓人，總不可選擇倫理誡命禁行的行為，就是在新舊約上以否定的方式說出來的。如上所說，耶穌親自確証這些禁令的不可改變的：「如果你願意進入生命，就該遵守誡命．．．．不可殺人，不可奸淫，不可偷盜，不可作假見証」（瑪十九
17－18）。
53.我們現代人對歷史、對文化的高度關切，使有些人對自然律的不可更改、產生懷疑；因此，也懷疑「倫理客觀規律」九六的存在，為現在、將來，以及過去的一切人都有效的觀念：怎樣可以說為過去的人所定的理想標準，為一切的人都有效，因為他們不知道將來要進步到何種地步﹖
不可否認人常處於一種特殊的文化中，但同樣不可否認，人絕對不會澈底地為這文化所界定。此外，文化的進步顯示在人身上有點東西超越了文化。這點「東西」正是人的本性：這個本性是文化的尺度與條件，不要使人成為任何文化的囚犯，而是維護他人格的尊嚴，以符合於自己身分的深刻真理而生活。懷疑與人的身體相連的固定的組成要素，不但與大眾的經驗不合，而且使耶穌所提到的「起初」毫無意義，正是因為當時的社會和文化的情形扭曲了某些倫理標準的原始意義和角色（參閱瑪十九
1－9）。這就是為什麼，「教會肯定，在一切演變之下，潛在著許多不變的事物，而其最後的基石則是基督，祂昨日、今日、直到永遠，仍然一樣」九七。祂就是那「起初」，祂取了人性，祂在人性的組成要素內，並在愛天主愛人的動力中，明確地光照著人性
九八。
當然，需要依照各種不同的文化背景，研究並找到為普遍的、固定的倫理規則的標準，一個更適合的格式，它能表達各種時代不斷出現的環境，為能明瞭並真正解釋他們的真理。這項倫理真理，如同「信德的寶庫」一樣，在各世代展示：表達此真理的規範本質常是有效的，可是應該由教會的訓導當局，按照歷史的環境，加以列舉與確定是「同一意義，同一理論」九九。再者，每個信者的理解與神學工作者的解釋及研究一ＯＯ，都會在教會訓導當局定斷之先，或同時伴隨。
54. 人的自由和天主的法律之間的關係，是深深生活在人的「心」裏，就是在人的道德良心中，如同梵二大公會議所說的：「在良心深處，人發現法律的存在。這法律不是由人所給，人卻應服從之。這法律的呼聲叫人常常好善、行善並戒惡，在必要時便親耳聽到：這事應當行、那事應當避免。因為人在其心內有天主銘刻的法律，而人性尊嚴就在於服從這法律，並將按照這法律受審判（參閱羅二
14－16）」一Ｏ一。因此，人對自由與法律的關係的想法，完全與人對倫理良心的了解緊連在一起。前面所說的人類文化的傾向，把自由與法律完全立於敵對與分裂之下，以自由為偶像，引人對良心有「創造」性的了解，這與教會傳統的訓導，以及教會訓導全然不合。
55. 根據一些神學家的意見，良心的職務縮減到只是把一般倫理規則應用到人生活的個案上，這至少在過去某一時代是這樣。但這些倫理規則-他們還膽敢說-不能預見並尊重，每個人的所有的唯一而獨特的具體行為。這些規則可能有助於情況的正確評估，但無法取代個人，在特別個案中，對應該如何行動，作出個人的決定。前面所說的對傳統人性的解釋以及對倫理生活的重要性所加的批評，曾促使某些作家主張這些準則不夠客觀，足以使良心作出判斷，而只是概括的看法，幫助人作出試探性的一步，處理人個人的及社會的生活。這些作家們又強調良心現象的複雜性：這深深關係著心理和感情範圍，同時受著個人社會及文化多方面的影響。另一方面，他們極力推崇良心的價值，如梵二所說：「在良心的聖所內，人獨自與天主會晤，而天主的聲音響徹於良心至秘密的角落」一Ｏ二。他們以為這聲音，使人不大拘泥於普遍規則，而只注意於創造性的、負責的接受天主托給個人的職務。
因為他們願意特別強調良心的「創造」特色，有些作者不願再稱良心的行為為「判斷」，而稱為「決定」：他們認為只有採取這樣「自主的」決定，人才能達到自己倫理的成熟。有人甚至說，教會訓導在許多倫理問題上採取的斷然態度，非常妨礙這成熟的過程；為他們來說教會的干涉是良心不必要的衝突的原因。
56.為證明自己的立場，有些作家提供倫理真理的雙重狀況。實際上，除了抽象的和學理的層次外，人還要承認更具體的存在想法的優先。注意到情況和環境，他們可以合法地成為總原則的某些例外的根基，這樣允許人可以以平安的良心而實際去作，那倫理法則視為本身即為惡的事。這樣在某些個案上就演成了分裂，或者甚至對立，就是，一面是普遍有效的誡命的道理，另一面是個人良心的標準，實際決定是好是壞。根據此點，他們試圖合法化所謂的「牧靈」的解決方案，而與教會的訓導相背，他們有意證明一種「創造性的」解釋方法，按此方法，倫理良心，在任何環境中，不受個別禁止誡命的約束。
無人不懂這種意見，面對人的自由與天主的法律，良心本身亦被推翻。只有上面對自由與法律的關係是根據真理所作的說明，才能分辨良心的「創造性的」解釋。
57. 聖保祿致羅馬人書的原文，不但幫助我們領悟自然律的精華，也指出良心的聖經意義，尤其對它與法律的特殊關聯：「沒有法律的外邦人，順著本性去行法律上的事，他們雖然沒有法律，但自己對自己就是法律。如此証明了法律的精華已刻在他們的心上，他們的良心也為此作證，因為他的思想有時在控告、有時在辯護」（羅二
14－15）。
按聖保祿的話，在某種意義下，良心將人置於法律面前，成了人的「証人」：作証人之對法律忠與不忠，也就是人主要的倫理的正直或邪惡。良心是惟一的証人：因為在人心裏所發生的，在外面無人知道。良心只對人本身作証，只有人知道自己對良心的聲音所作的回答。
58. 人同自己內心對話的重要性是無法估計的，但實際上也是人同天主的對話，祂是法律的主宰、是人的原始的肖像，也是人的最後終向。聖文德曾寫道：「良心有如天主的傳令官和宣報員，他所命令的，不是出於自己的權威，而是出自天主的權威，如同傳令官，報告國王的諭令。這就是為什麼良心有約束的力量」一Ｏ三。也因此可以說，良心給人本身証實他的正直或邪惡；同時，更好說在事先，良心是天主本身的見証，祂的聲音和判斷深入人靈深處，直到人靈的根原，有力而柔和地召喚人服從：「倫理良心並沒有把人禁錮在密不可入的孤獨中，而使他能聽到天主呼叫的聲音。整個倫理良心的奧秘和它的地位，即在於此，而不在別處：那是天主和人說話的聖所」一Ｏ四。
59.聖保祿不但承認良心以証人身分行動，而他還指出良心運作的方法。他談到「衝突的思想」，或是控告，或是辯護，關於外邦人的行為（參閱羅二 15）。「衝突的思想」一詞，顯出良心的特色，就是有關人及人的行為的倫理判斷：他就是看人的行為是否合乎天主寫在人心的法律，得到不起訴或定罪的判定。對人的行為的判斷，同時對行為的主人的判斷，以及行為決定性判斷的時刻的判斷，聖保祿在同一處說：「這事必要彰顯在天主審判人隱秘行為的那天；依照我的福音，這審判是要藉耶穌基督而執行的」（羅二
16）。
良心的判斷是實際的判斷，就是下命給人應作或不應作，或判斷他已見諸實施的行為，也就是把人應該愛慕、行善及避惡的理性信念，應用在具體的情況下的判斷。這一個實際理由的第一原則屬於自然律一部分，它確是自然律的基礎，它表達善與惡的原始見識，反映天主創造的智慧，相似永不沒滅的火花，閃耀在每一個人心裏。可是由於自然律提示客觀普遍的倫理之善的要求，良心卻是法律應用到實際個案上，此法律的應用在人內心即構成命令，在特殊的情況下召叫人作好事。因此，良心依照自然律，明確表達倫理義務：判斷應作的事，而人的良心藉以認識此時此地為自己指定的善。法律與其義務的永久特性應受承認而不應消滅，一旦理智確定法律應用在實際情況下。良心判斷「最後」聲明是否某一個實際的行為合乎法律，形成意志行為倫理性的最接近的標準，將「客觀法律應用於特殊個案之中」一Ｏ五。
60. 如同自然律本身及一切實際的認知，良心的判斷也具有命令的特性：人應該遵照它而行事。人若反對它的判斷而行事，或者在沒有確定一件事的正確與良好之前，就作了此事，那就被自己的良心譴責，因為這是每一個人倫理行為的最近的標準。
這項理智要求的尊高，與其聲音和判斷的權威，均來自善惡的真理，人被要求聽從與陳述這真理。這真理就是「天主之律」所指示的倫理行為普遍、客觀的標準。良心判斷並不能制定法律，而只証實自然律的權威，及有關至善的實際推論，人體會到祂的吸引力，並自祂接受命令：「良心本身並不是決定何者為善，何者為惡的獨立而獨有的來源，勿寧說，在良心上銘刻著服從客觀標準的原則，並由相對的命令或禁令，作為基礎與限定條件，統治人類生活」一Ｏ六。
61.有關倫理之善的真理，既然是由理智的法律所聲明，實際而具體地由良心判斷認出來，它使人對所行善或惡負起責任。如果人作了惡事，他良心的正確判斷，在他內心作証，無論是對善事的普遍真理，或是對惡事的個別選擇。然而良心的判決仍留在他內，作為希望與仁慈的保証：當他為所作的惡作証時，也同時要他記得靠天主恩寵的助佑，祈求寬恕，不斷行善修德。
這樣在實際的良心判斷上，命令人作某一行為，顯出自由與真理的關係。正因為此，良心是在「判斷」行動上表示出來，反映著關於善的真理，而不是在隨意的「決定」上。這些判斷的成熟與責任，不是以良心從客觀真理解脫，而支持個人決議的假設性獨立，反之，而是藉以不斷追求真理，讓真理領導自己的行動，才能衡量出來。
62. 良心身為一個行為的判斷，並不免於錯誤的可能。梵二曾經聲明：「不少次，良心的判斷為了無可避免的無知而發生錯誤，但良心並不因此而失掉其尊嚴。不過，這與人對探求真理及美善毫不經心，並因習慣犯罪而使良心變為盲目，則不可同日而語了」。大公會議用這幾句話摘要地提供了，教會幾世紀來對錯誤良心的道理一Ｏ七。
為能具有「光明磊落的良心」（弟前一 5），人應該追求真理，並按此真理而作判斷。如同聖保祿宗徒所說，良心應由聖神所証實（參閱羅九 1），應是「純潔的」，「不以狡猾行事，不應變通天主的聖言」，而應「公開顯示真理」（參閱格後四
2）。此外，同一宗徒勸勉說：「你們不可與此世同化，反而應以更新的心思變化自己，為使你們能辨別什麼是天主的旨意，什麼是善事，什麼是悅樂天主的事，什麼是成全的事」（羅十二
2）。
聖保祿的勸告，提醒我們要小心，告訴我們在良心判斷時常有錯誤的可能。
良心並非不能錯誤的法官：它可能錯誤。不過良心的錯誤可能是某種不可克服的無知所致，就是人沒有理會的無知，而且是人無法克服的。
梵二勸告我們，如果這種無知在某些個案中是沒有過失的，良心就不失掉其尊嚴，因為它雖使我們同客觀倫理秩序不相符合而行為，它仍以真理的名義講論善事，它仍教人誠心追求真理。
63. 但是良心的尊嚴常是來自真理：正確的良心就是客觀的真理為人所接受；錯誤的良心，那就是人錯誤了，但他主觀地認為是真理（對的）。總不可把對倫理之善的主觀錯誤，和「客觀的」真理混為一談，這真理是為人的終向合理提出的。也不可以把以正直良心所作的，和以錯誤良心所作的，賦與同樣的倫理價值一Ｏ八。可能因為不可克服的無知，或因沒有過失的判斷錯誤，而作的惡事，其作惡者並不有罪，但即使如此仍算惡事，就是有關善的真理的一種失序。再者，善行如果不被承認，亦無濟於人的倫理成長：就是不會使他更好，不會幫助他至於至善。因此在我們容易感到以良心之名而證明有理之前，我們應默想聖詠的話：「誰能發覺自己的一切過犯﹖求你洗淨我未覺察的罪愆」（詠十九
13）。我們覺察不到的罪，還是罪過，因為我們不願接近光明（參閱若九 39－41）。
良心就是最後的具體判斷，如果是有罪的錯誤，就連累了自己的尊嚴，就是「人對探求真理及美善漫不經心，或者因犯罪的習慣而良心變為盲目」一Ｏ九。耶穌曾經提到扭曲良心，當祂勸人說：「眼睛就是身體的燈。所以，你的眼睛若是健康，你的全身就都光明。但是，如果你的眼睛有了病，你的全身就都黑暗。那麼，你身上的光明如果成了黑暗，那該是多麼黑暗」（瑪六
22－23）。
64. 在上述耶穌的言論中，我們也找到要我們培育良心的邀請，使良心成為不斷地歸向真理及美善的對象。保祿宗徒勸勉我們不要與此世同化，而要以更新的心思變化自己（參羅十二
2）是相彷彿的。歸向主及愛善的「心」，實在是良心真正判斷的泉源。實際上，為使証實「什麼是天主的旨意，什麼是善事，什麼是悅樂天主的事，什麼是成全的事」（羅十二
2），需要我們普遍認識天主的誡命，但這還不夠：主要是要人與真善之間有某種程度的同類型的一一Ｏ。這樣的一種同類型是札根並發展於人的各種德行上：明智及其他樞德，首先應在信、望、愛三超性之德上。耶穌曾就此意而說過：「履行真理的，來就光明」（若三
21）。
為培養良心，信友在教會及在教會訓導方面找到很大的幫助，如同梵二大會所說：「教友為培養自己的良心，該謹慎注意教會的神聖而確定的道理。由於基督的意願，教會是真理的導師，它的職責是宣揚並正確地教授真理-基督，同時，以自己的權威闡明，並確定由人性本身引申出的倫理秩序的原則」一一一。因此教會的權威，當它對倫理問題作宣導時，一點不傷害教友的良心自由。一則是因為良心的自由，不是良心「自外」于真理的自由，而常是只有「在」真理中有自由；二則因為教會訓導不是給教友良心帶來外在的真理、而是光照他們已經擁有的真理，用原有的信德行為加以發揮。教會只是並且常常是為良心而服務，幫助它，不使它由於人性的欺騙而提出的教義的歪風所拌倒（參閱弗四
14），也不使它遠離為人有益的真理，而是在比較困難的問題上，穩妥的追隨真理，並存留在其中。
65. 今日對自由的過份關懷，已使許多行為學及神學學人，對自由的本質及動力，作更深入的研究。他們正確地指出，自由不僅是選擇這一個或那一個個別行為，也是在一個選擇內，對於自身的抉擇，對於自己生活的安排，是向著或是反對至善，是向著或是反對真理，最後是向著或是反對天主。他們正確地強調對人全部倫理生活有「定型」作用的某幾種選擇的重要性，而這些選擇可以作為其他每天的遇到與可以發展的個別選擇的界限。
不過，有的作家卻對人與行為的關係，提出徹底的修正。他們宣稱一種「基本自由」，這是更深刻的自由，與選擇的自由不同，沒有這種自由，就不能理解，也不能正確評估人的行為。按照他們的意思，倫理生活的關鍵、似乎屬於一種「基本抉擇」，是由那基本自由而來，人由是決定自己的整個未來，他不是藉一個固定的選擇，不是藉一個有意識的理智反省，而是藉「形而上的」或「無主題的」形式。個別行動由這一決定而來，只形成個別的努力，總不能決定性地來表示它（基本抉擇），那不是別的，而只是「蹟象」或徵兆。這些行為的直接對象，按他們說，不是至善（面對至善，人的自由應以形而上的形式表示），而只是個別的（他們也稱為「種類」的）善。按某些神學家的意見，因為這些善的本性是個別的，沒有一個善可以決定一個人的自由、他整個人的自由；連人完成了的善或拒絕了的善，也不能表示他自己的基本抉擇。
這樣終於要把基本抉擇和具體行為的有意的選擇之間，導引一種區分。某些作家將此區分趨向「分離」，就是他們明白地將倫理的「善」或「惡」，局限于形而上的幅度，即屬於基本抉擇方面的。而將「內心的」行為的選擇，稱之為「對的」或「錯的」：就是人對自己，對別人，或對世間的事物的關係。這樣在人的行為的內部，似乎有了兩種倫理的層次彼此分離：一面是屬於意志的善及惡的秩序，一面是特殊種類的行為，它們之被評為倫理上對的或錯的，完全根據行為當時所產生的「前倫理的」或「物理的」善及惡之間的算術比例而定。因此，甚至於一個實際的行為，連人自由選擇的在內，不是按照人類行為的規則，而只被視為純物理的過程而已。結果，人的倫理評價只限於基本抉擇，而個別行動及具體行為的選擇，全部地或部分地不計在內。
66. 毫無疑問，基督宗教的倫理教義，即使遵其聖經的基礎，承認一種基本抉擇的特殊重要性，它檢定倫理生活，並在天主前使自由徹底地承諾。這是信德的選擇，信德的服從（參閱羅十六26），「人藉此服從，自由地把自己整個地託付給天主，『對於啟示的天主應盡理智與意志的服從』」一一二。這個信德，藉愛德行事（參閱迦五
6），發自人內心深處、發自人「心」（參閱羅十 10），它必須從工作上結出果實（參閱瑪十二 33－35；路六 45；羅八 5－8；迦五 22）。在十誡的開頭，可找到以下基本的句子：「我是上主你的天主：：」（出二十2），它給各種個別規則印著原始的意義，給盟約的倫理一種完整的、統一的及深度的觀點。以色列的基本抉擇是有關基本的誡命（參閱蘇廿四
14－15；出十九 3－8；米六 8）。在新約的倫理中同樣受耶穌主要的基本邀請，「要人跟隨祂」所主控－祂也對青年人說：「你若願意是成全的…來跟隨我」（瑪十九
21）-徒弟對這邀請心甘情願地以澈底決定和選擇作答覆。在寶藏及珍珠的福音比喻中，賣掉一切所有，是天國所要求的，徹底而無條件的選擇的有力圖像。跟隨耶穌的澈底決定，祂奇妙的表達如下：「誰若願意救自己的性命，必要喪失性命；但誰若為我和福音的原故，喪失自己的性命，必要救得性命」（谷八
38）。
耶穌的邀請「來跟隨我」，顯示人的自由的最大的提升、同時顯示基本抉擇可能包括的、信德行為及選擇的真理及義務。人類自由的相似的提升，我們在聖保祿書信中找到：「你們蒙召是為得到自由」（迦五
13）。但他立刻加以嚴重的警告：「不要以這自由作為放縱肉慾的藉口」，這一警告迴響著保祿前面說過的話：「基督解救了我們，是為使我們獲得自由；所以你們要站穩，不可讓奴隸的軛束縛住你們」（迦五
1）。保祿宗徒勸我們要警惕，因為自由時常受著奴役的威脅。這正是信德的行為-依基本抉擇而言，如同前面所講過的理論-與個別行為的選擇分開。
67. 這些理論與聖經道理完全不合，聖經把基本抉擇看作自由的真正選擇，且將此選擇與個別行為深深聯合在一起。人藉著基本抉擇，可以指導自己的生活，靠天主聖寵助佑，邁向自己的目的，遵從天主的召叫。可是這種能力實際上就在個別確定行為的選擇中操作，藉此人才能果斷的翕合天主的旨意、智慧和法律。因此應該說，這種基本抉擇到與一般的意向不同的範圍內，而因此我人沒有到自由負有義務的地步時，常是經由有意識的和自由的決定而行使。正是為此理由，當人運用自由，對倫理上嚴重的事宜作相反的有意識的決定時，就撤回了他的抉擇。
把基本的抉擇和具體的行為分開，是否認倫理行為人在其肉身和靈魂內的實質完整性或人格的一體性。了解基本抉擇而不明白考慮實施抉擇的潛能，以及表達抉擇的決意，對人的行為和他每項自由決定的內在理性的目標，是不公平的。事實上，人類行為的倫理性，不是單從人的意向、方向或基本抉擇引伸而來；把基本抉擇懂成沒有清楚決定性承諾內容的意向，或是沒有達成倫理生活多項義務積極努力的意向。倫理判斷的形成，必須看特殊行為的自由選擇，是否符合人性的尊嚴和整體的使命。每一種選擇都包含自然律所指的對善與惡的自由意願，即行善和避惡。在積極的倫理誡命中，明智的工作常是証實這些誡命在應用到特殊的情況時，例如，看是否有其他更重要和更迫切的義務。但是消極的倫理誡命，它們禁止某些具體的本質上是惡的行為，不允許任何正當的例外。它們不留下任何餘地，以任何倫理上可接受的方法，為了「創新性」而作任何相反的決定。一旦具體認定了普遍規則所禁止的一項行為的倫理種類，唯一的倫理善行是，服從倫理法則，避免作禁止的行為。
68. 這裡要加上一個重要的牧靈思考。按照上述的意見，人藉著基本抉擇，就可以仍舊忠於天主，不管他的某些選擇，以及他的個別行為，是否與特殊的倫理規則相符合。由於愛德的首要抉擇，人就可以作倫理上的好人、保持天主的寵愛、得到自身的救贖，即使他的某些具體行為是故意地並嚴重地違犯教會所提出的天主的誡命。
實際上，人並不但是因為不忠於那基本抉擇，他因此「自由地把自己整個的託付給天主」一一三，而要喪亡。人故意犯任何大罪，都得罪賜予法律的天主，而因此算是對全部法律有罪（參閱雅二
8－11）；他雖然保持著信德，但卻失去了「寵愛」、「愛德」及「永遠的福樂」一一四。特倫多大公會議曾議定：「成義的恩寵接受了仍可失掉，不但因為不信，因此不信連信德也失掉，而也是因為任何別的大罪」一一五。
69. 剛才所提的對基本抉擇的思考，曾導致一些神學家，如同前面說過的，想要深刻改變傳統的大罪與小罪的分別。他們強調反對天主的法律，帶來寵愛的失落，-在這樣的罪過狀況下死亡的人，就受永罰-這只是包括整個人的行為時，才有的結果，就是在基本抉擇的行為時。這些神學家認為大罪使人與天主隔離，只有在人拒絕天主時才存在，而且是當他的自由未曾與選擇的行為認同，也不能成為意識的對象時所作。他們想，在這一意義下，很難以使人接受，至少在心理方面，一個基督信徒願意與基督結合、與教會結合，就可能這樣容易而多次地犯大罪，如同他的行為的「素質」有時所可能表示的。同樣，頗難以使人接受一個人在很短的時間內，徹底斷絕與天主的共融關係，然後又真心後悔歸向天主。所以他們說，罪過的嚴重性，應該以完成行為的自由的投入程度而定，而不是依行為的素質來衡量。
70. 世界主教代表會議後所出的勸諭「和好與懺悔」，重申大罪與小罪的分別，在教會的傳統裏的重要性和恒久的有效性。於一九八三年舉行的世界主教代表會議，因此而產生的這勸諭說：「不但重申特倫多大會所定，關於大罪與小罪的存在與性質，而且提及大罪其對象是嚴重事件，並且是明知而故意所犯的罪」一一六。
特倫多大會的決議不僅論及大罪的「嚴重事件」，而且論及「明知及故意」，當作必要的條件。至於在神學上及牧靈措施方面，是眾所週知的情形，雖然行為按事件來說是嚴重的，然而因行為人缺少明知或故犯，並不構成大罪。同樣，「應注意不要把大罪降低為反對天主的『基本抉擇』的行為-就如現代人普遍所講的-」，這罪或是明顯而正式地顯示出輕視天主或近人，或是不明顯或無意識地拒絕愛。「因為人不論為了什麼原因，明知而故意地選擇嚴重擾亂秩序的事物，就是犯大罪。事實上這種選擇已經包括在輕視天主的法律，摒棄天主對人類及對所有受造物的愛：人背離天主而失去愛德。因此人的個別行為，能夠徹底改變基本的方向。無疑的，能有一些情況，從心理的觀點看，是非常複雜而不明的，而且影響犯罪者的主觀責任。但從心理範圍的思考，人不能進而創造神學的範疇，這本是『基本抉擇』的本意，這樣了解的話，傳統所說的大罪，在客觀上遭受改變或遭受懷疑」。一一七
分開基本抉擇與個別行為的自由選擇，本身或者其環境即受擾亂，而無法作基本抉擇，如此即否認天主公教對大罪的道理：「我們依教會整個的傳統，稱人明知而故意地違背天主、祂的法律、祂所提供的愛的盟約，寧願轉向自己，轉向與天主旨意相反的事務（轉向受造物）為大罪。這可能以直接的和正式的形式發生，如崇拜偶像、背教，和無神主義的罪；也可能以類似的形式發生，如在重大的事件上不尊重天主的誡命」一一八。
71. 人的自由與在倫理良心深處活著的天主的法律之間的關係，顯示並完成於人的行為中。正是經由人的行為，人達成其所以為人的完美，因為人被召叫，「自動地尋求天主，並自由地皈依天主，而抵達其幸福的圓滿境界」一一九。
人的行為就是倫理的行為，因為它們表達並確定行為人的好壞一二Ｏ。它們不只是改變人的外在的形勢，而且因為它們是自由的選擇，因此給予行為人倫理的界定，確定他深刻的靈性特徵。如尼森的聖額我略很敏銳地論到的：「凡是可能浮動及改變的事物，總不是持久的，常是從一個情況到另一個情況，或是更好，或是更壞。人生常可能有變化，所以需要重生，但此重生不是來自外在的干預，如同身體的生育，而是自由選擇的結果。於是在某種意義下，我們自己成了我們的父母，我們依我們的意願和決定，創造我們自己」一二一。
72.行為的倫理，界定於人的自由與真正善的關係。這個善，一如永遠的法律，是天主智慧所定，祂安排一切受造物導向自己的目的：這永遠的法律是由人的自然理智所認識（故稱為自然律），也是完整而完善地，藉天主超性的啟示為人所認識（故稱為天主的法律）。行為在倫理上是善的，是當自由的選擇符合人的真善，並能表示出人的有意安排走向自己的最終目的，就是天主：人在此至善身上找到自己的圓滿完善的幸福。同耶穌談話的少年，一開始就問說：「我該行什麼善，為得永生﹖」（瑪十九
16）立即把一個行為的倫理價值，及人的最後目的的實質關係提出來。耶穌回答時，堅定青年人的信念：實行那「惟一是善者」所命令的好行為，是到達永生的必需條件和道路：「如果你願意進入生命，就該遵守誡命」（瑪十九
17）。耶穌的回答和祂所提的誡命，證實到達永生的道路，就是遵守天主的法律，這些法律維護人的好處。惟有與善符合的行為，才能是通到生命的道路。人類行為合理的安排向善，真正的向善，刻意地追求這由理智所認識的善，即構成倫理行為。所以，人類的行為，不能只以為能達到某項目的，或者因為行為人的意向是善的，就以為是善的一二二。如果証實，也表示出來人的自願的安排是向著最後終向，並符合於由理智所認識的人的真正的善，才算是好的行為。如果具體行為的對象與人的真正的善不協和，這個行為的選擇就把我們的意志，以及我們自己變成壞的，致使我們與最後的終向和最高的善-天主對立。
73. 基督徒靠天主的啟示與信德，意識到賦予他行為的倫理特色的「新」：他被召顯示是否符合或不符合聖寵所賜予他的地位與聖召。基督徒在耶穌基督及祂的聖神內，是「新的受造物」，天主的兒女；用他的行為顯示他是與聖子、眾弟兄中之長子的肖像（參閱羅八
29），相似或不相似；他的生活是否忠於聖神的恩寵；他是否被列入與天主聖父、聖子、聖神共融於永生、永福和愛情之中，或被拒於外一二三。亞立山大聖啟祿曾寫道：「基督按照自己的肖像形成我們，為在我們身上，以聖德、正義與良好的及合於德行的生活，顯耀他天主性的特徵…當我們以好的行為現出我們是好人的時候，我們在基督內的人閃耀這一肖像的美麗」一二四。
因此，倫理生活有實質的「目的」的特性，因為這就在於行為的刻意導向天主、人的最大的善與最後的終向(telos目的)。這又証實少年人問耶穌的問題：「我該行什麼善，為得永生？」但這個導向人的最後目的，不是主觀的事，只視人的意向而定。這假定行為本身可以導向最後目的，而行為是與真正倫理的善相符合，這善是誡命所保護的。耶穌答覆少年人的話提示著這一點：「如果你願意進入生命，就該遵守誡命」（瑪十九
17）。
顯然，這導向應該是理性的、自由的、明知故意的，人因此要為自己的行為負責，並遭受天主-正義和仁慈的法官-的審判，祂是賞善罰惡的，如同聖保祿宗徒所說：「我們眾人都應出現在基督審判台前，為使各人藉著他肉身所行的，或善或惡，領取相當的報應」（格後五
10）。
74. 但人的自由行為的倫理評估是靠什麼呢？什麼能夠保證人類行為是導向天主的呢？是行為主體的意向，他行動的環境，尤其是結果，還是行為的對象呢？
這就是傳統上所稱的「倫理的來源」的問題。關於這問題，最近幾十年來，文化上和神學上出現了新的或是重新提出的傾向，教會訓導當局不得不慎重評估。
有叫作「目的論」的道德理論，聲稱應注意人的行為應與行為人所追求的目的，和他所追求的價值是否符合。為評斷一個行為的倫理的正確性的標準，是要從衡量所追求的非倫理的或倫理前的善，與相關的所應尊重的非倫理或倫理前的價值，而獲得。為某些人，實際的行為是對的或是錯的，就在於能夠或不能夠為所有有關的人發生更好的效果：正確的行為是，看是否能夠儘量擴大(MAXIMIZING)善，而儘量縮小(MINIMIZING)惡。
不少有這樣意見的天主教倫理學家，有意與功利主義與實用主義保持距離，而照此類學說，人類行為的倫理性的評斷將不提到人真正的最後終向。這些天主教神學家也正確的理會到，需要找到理性的更穩妥的論証，以證實倫理生活規則的需求並提供基礎。這種研究是合法的及必要的，因為倫理秩序既由自然法所建立，原則上是人的理知可以達到的。再者，這種研究有助予與非天主教人及無信仰者，特別是與多元社會的交談與合作。
75. 但是在努力獲致這樣的理性的倫理時（有時亦稱為「自主倫理」），存在著錯誤的解答，尤其是對倫理行為的對象與不相稱的瞭解連在一起。有些作者沒有充分考慮一個事實，就是意志捲入它所作的具體選擇中：這些選擇是倫理的善，及其導向人最後目的的條件。另有人受一種自由觀念的啟發，不顧行使自由的目前情況，不客觀提到有關善的真理、不顧實際行為的選擇所作的決定。所以，按照這些理論、自由意志在倫理上不受特殊義務的約束，也不受選擇而定型，但是它還是對它自己的行為及其結果負責。這稱為「目的論」視為尋找倫理標準的方法，可以按照其名稱及從各方不同意見的建議，叫作「結果論」(CONSEQUENTIALISM)或「相對論」(PROPORTIONALISM)。前者申稱只從一個特定的選擇所能產生的結果推算，作為行為的善惡標準；後者，藉衡量所追求的價值與善，寧可集中在選擇所產生的好與惡的比例上，旨在某一實際情形中可能有的「更大的善」，或者「更小的惡」。
目的論（結果論，相對論）的道德理論，雖然承認理性和啟示所指示的倫理價值，但主張絕對無法形成對個別行為的絕對禁止，他們認為在每個環境、文化與價值體系中，都不一樣。行為的主體對他所達到的價值果然要負責，但從兩方面來看：實際上，一個人的行為所牽連的價值或善，一方面是倫理秩序（對本有的倫理價值，比如愛天主、善待人、正義等）；另一方面，是前倫理秩序，也稱為非倫理的、物質的或實質的（對行為人或可能會牽連到的別人的利益和損失，比如健康、傷害、傷殘、生命、死亡、財物損失等…）。在這世界上、善常是攙合著惡，每一個善果常是連合惡果，行為的倫理性，按他們說，應當有兩種不同的評價：倫理的「善」，應當根據主體的意向對倫理善的關係來評定，至於他的「對」與否則應從可預料的結果或效果及其比例而定。因此，具體行為可以描述為對的與錯的，而不能評斷選擇者的意願的好壞。
那麼，具體的行為可以說成「對的」或是「錯的」，雖然無法評斷選擇行為者的意願是倫理的「善」或「惡」。這樣的話，一個違反普遍消極規範的行為，直接被視為違反「前倫理」的善，卻能被定位為倫理上可接受的，假如主體的意向，與具體行動中對善的「負責的」評估相符，而集中在決定情況的倫理價值上。
基於行為和其效果，以及效果彼此之間的比例所作的，有關行為結果的評估，只能視為「前倫理」的秩序。行為的倫理特色，即行為的善與惡，只有依人是否忠於愛德與明智的更高價值而定，而不管這個忠誠和某些個別倫理誡命相反的選擇，是否相吻合。這些誡命，即使是嚴重的事件，常應視作行動的準則，常是相對的並可有例外。
在此觀點下，經過考慮而同意的若干行為，按傳統的倫理神學說是不許可的，按他們說，並不意味是客觀的倫理的惡。
76. 這些理論可能具有相當的說服力，因為頗接近科學理念，它顧慮到技術及經濟事務應該按照資源、收益、過程與結果的計算而進行。這些理論是要解除人們的道德約束，這多次是任意的、武斷的，因此他們認為是不合於人情的。
這一類的理論是不忠於教會的道理，因為他們認為、某些故意選擇的行為，雖然違犯天主的誡命與自然律，可以視為倫理上善的事。這類意見也不能宣稱是根據天主教的倫理傳統。天主教倫理固然看到某種個案研究的發展，它設法尋求在某些實際情況中達到善的最好方法，但這種研究只是關切法律不確定的個案；如此，卻沒有研討消極的倫理誡命的絕對有效性，它的約束力毫無例外。信徒們有責任承認並遵守，教會以天主造物主的名義所聲明和教訓的，倫理誡命一二五。當保祿宗徒總括愛近人就是滿全法律（參閱羅十三
8－10），並沒有削弱了誡命，而更加強它們，因為他是啟示其要求與嚴重性。愛天主與愛近人與遵守盟約是不可分的，因為這是以耶穌基督的血和聖神的恩賜所更新的。服從天主比服從人更是基督信徒的光榮（宗四
19；五 29），即使殉道也在所不辭，猶如舊約與新約的聖人聖女，他們所以稱為殉道就是因為寧死不願採取相反信德及某一德行的個別行為。
77. 為了提供正確的倫理選擇有理性的標準，我們前面說過的這些理論，重視人類行為的意向及其結果。當然要注意作事的意向-如同耶穌極力反對經師及法利塞人，他們只細心注意外表而不注意內心（參閱谷七
20－21；瑪十五 19）-也要注意一個個別行為之後，所得到的善及所避的惡。這是負責的表示。但是考慮這些結果，包括其意向，還不足以評斷出一個具體選擇的好壞。考量一個行為之後可以預見的善或惡，不是一個相稱的方法，足以確定具體行為之選擇依其「種類」或「本身」，在倫理上是善的或是惡的、許可的或不許可的。可預見的後果屬於行為的情況的一部分，可以改變行為的輕重，但不可以改變行為的倫理種類。
此外，每一個人都知道其難處，或者其不可能，要衡量自己行為的一切或善或惡的後果-他們稱做前倫理-的結果，詳盡理性的計算是不可能。那麼怎樣決定評斷的比例，而這標準如此含混不清﹖如此有爭論的統計，怎樣可以理出絕對的責任？
78. 人類行為的倫理性，首先並基本上是看明知故意選擇的「對象」而定，如同聖多瑪斯深入的分析，而今仍一樣的有效一二六。為能掌握一個行為的對象，而賦予其倫理性，就必須面對行為人。因為意志行為的對象，就是一個自由選擇的行為。這樣的對象，既然是合乎理智的秩序，就是意志的善的原由；它在倫理上使我們成全，使我們準備承認我們的最後目的是在於至善、在於大愛。所以，不可以認定特定倫理行為的對象，僅是一種物質層次的過程或事件，而在外在世界產生一種情況。相反，對象是故意選擇的近目的，是在行為人方面決定意志的行為的。如同天主教教理所教授的：「有一些特殊行為，選擇它們常是錯誤的，因為選擇它們就包含著意志的混亂，就是倫理的惡」一二七。聖多瑪斯曾寫說：「多次有人以善意行事，但是沒有神益，因為缺乏善的意願；就如有人偷盜為救濟窮人，有正直的意向，但沒有正直的意願。因此，任何以善的意向所為的惡都不可原諒：『如同有人說：為何不作惡讓善果產生呢？這樣的人被懲罰是理當的』」（羅三
8）一二八。
為何正當的意向不夠，還需要正確選擇行為，其理由是因為人的行為要看它的對象，是否可以導向天主，就是導向「惟有祂是善的」那一位，因此使人走向齊全。一個行為之善，是因為它的對象同人的善相符合，並尊重與他有切身關係的倫理的善。基督徒的道德特別注意倫理對象，並不拒絕看行為的內在「目的論」，因為它導向促進人的真正的善；但是應該承認真善之實在獲得，只有當人性的基本的條件受到尊重之時。按照它的對象是好的人類行為，同時也能導向最後的目的。當意志藉愛德真實地導向天主時，那同樣的行為才達到它最後的及決定性的齊全。倫理神學及聽告解者的主保告訴我們：「作好事還不夠，而是要作得好。為使我們的工作盡善盡美，必需只是為中悅天主而作」一二九。
79. 應該擯棄目的論及相對論的論題，他們主張說：某些習性或特殊行為，除非看所作選擇的意向，或是那行為所有有關人物可預料的整體結果，無法依行為的種類-其對象-評定它為倫理的惡。
倫理判斷，首要而決定性的因素是人行為的對象，它確定是否能導向善及最後的目的－天主。這種能力在人的本質內為理性所領悟，就是從人的整個真理，他本性的傾向，它的動機和目的來看，這些常帶有靈性的幅度。這些就是自然律的內容，所以全部導向「人的好處」、也為「人的好處」服務，就是人自身和他的成全。按聖多瑪斯所說，天主的法律就是保護這些善，包括著全部自然律一三Ｏ。
80. 人的理性既然証明有「無法導向」天主的人行為的對象，因為它們澈底與人生為天主肖像的善相背。依據教會倫理傳統，有些行為被稱為「內在惡」(INTRINSECEMALUM)：它們常是惡的，本身就是惡的，換言之，由於它們的對象本身，不管他行為人的意向及環境如何，總是惡的。所以，教會並不否認事情的環境，尤其意向對倫理的影響。告訴我們是有「行為存在，它本身，在它本身，不管環境如何，而由於它們的對象常是嚴重地錯誤的」一三一。梵二大會在討論尊重人格而提出這種行為的多種事例：「各種侵害人類生命的罪，比如各種殺人、屠城滅種、墮胎、安樂死、故意自殺；各種侵犯人身的完整，使人殘廢、虐待身靈的酷刑、精神迫害；各種傷害人格尊嚴的罪，比如不適於人的生活條件、任意拘留、放逐、奴役、娼淫、婦女及幼童的買賣；各種屈辱的工作條件，把工人視作賺取利潤的工具，而不以擁有自由及責任感的人待遇：這一切和其它類似的可恥的事，有辱人類文明，玷污這樣作事的人比受辱的人更甚，尤其更侮辱人類的造物主」一三二。
論到內在惡的行為，與論及關於阻止懷孕的藥物，故意使夫婦行為不能生育，保祿六世曾有這樣的教訓：「的確，有時為了避免一個較大的惡，或推行一件更大的善行，可以容忍一件較輕的惡行，可是絕對不可以，即使有重大的理由，為了達成一件善事而作一件壞事（參閱羅三
8），就是說，直接追求一件本身就違反倫理秩序的事，因此評定是不適合人的事，雖然他的意向是要維護或推行個人的、家庭的或社會的利益」一三三。
81. 教會教訓我們有些「內在惡」的行為存在時，是接受聖經的道理。聖保祿宗徒曾加重語氣地說：「你們不要自欺：無論是淫蕩的、或拜偶像的、犯姦淫的、作孌童的、好男色的、偷竊的、貪婪的、酗酒的、辱罵人的、勒索人的，都不能承繼天主的國」（格前六
9－10）。
如果行為是內在的惡，而好的意向，或個別的環境，可能減輕其惡，但不能除掉：它們還是「無可救藥地」壞行為，本身，在它們本身，是不能導向天主，也不能導向人的好處。聖奧思定說：「因為行為本身已經是罪惡，例如：偷竊、邪淫、褻瀆天主，或其它類似的，誰敢說有好的動機，就不是罪過，或者更荒謬的結論說，那是正當的罪」一三四。
為此，環境或意向總不能使一個本身就是惡的行為，由於它的對象而變成一個「主觀上」是好的行為，或可資選擇的行為。
82. 此外一個意向是好的，是當它指向人的真的善，為達到他最後的目的。但是行為的對象，如果是「不可能導向」天主的，也是「不相稱於人的」，則在任何環境中常是與善相背的。所以，關於禁止是類行為的規則，常常有責任而毫無例外地要遵守，它不但不限制有好的意向，而事實上它是善意的基本說明。
關於作為倫理泉源的對象的道理，構成盟約、誡命、愛德與德行的聖經倫理的權威解釋。人類行為的倫理特質，就在於忠於誡命，是服從與愛的表示。因此我們重覆的說：這項錯誤的意見，應予擯棄，它以為某些品行或特殊行為的選擇，無法斷定倫理上按照它的種類是壞的，不管它所以選擇的意向，或它可以預見的，為所有有關的人，帶來的全部結果。根據以上所說的沒有人類行為倫理的這種理性的決定，就無法肯定「客觀的道德秩序」一三五，也無法制定任何有約束力，而且毫無例外的法則。這將傷害到人類手足之情、和對於善的真理，並損及教會共融。
83. 可以看出，人類行為倫理的問題上，尤其是對人類行為本身是惡的存在問題，我們面對人本身的問題，人的真理，及自此真理所延伸的倫理後果等問題。教會承認也教導人，在人類某些行為上有內在的惡的存在，是忠於人的全部真理，如此教會尊重並促進人的尊嚴及使命。所以，教會應該擯棄前面所說與此真理不合的理論。
敬愛的主教弟兄們，我們不要只是以警告教友們，關於某些道德理論的錯誤與危險為滿足。我們首先要顯示出真理，就是耶穌基督本身的動人光輝。在祂內，祂就是真理（參閱若十四
6），人藉著好的行為，才能徹底地瞭解、完善地實踐，服從天主的法律，走向自由的使命，這綜合於愛天主及愛近人的誡命內。這是藉著聖神的恩賜，真理、自由、仁愛的聖神來實現：在祂內我們可以使法律內在化，領悟並實踐法律，當作我們個人真正自由的原動力：「自由的法律，完善的法律」（雅一
25）。
 
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