第叁章　不可杀人
　　　天主神圣的法律
　　　「如果你愿意进入生命，就该遵守诫命」（玛十九17）：福音与诫命
　　　「我要追讨害你们生命的血债」（创九5）：人类生命是神圣而不可侵犯的
　　　「我尚在母胎，你已亲眼看见」（咏一叁九16）：堕胎的罪是滔天的罪行
　　　「我使人死，也使人活」（申卅二39） 安乐死的悲剧
　　　「听天主的命应胜过听人的命」（宗五29）：民法与道德律
　　　「你应爱你近人如你自己」（路十27）：「促进」生命

52. 「有一个人来到耶稣跟前说：『师傅！我该行什麽善，为得永生？』」（玛十九 16）。耶稣回答说：「如果你愿意进入生命，就该遵守诫命」（玛十九17）。这位师傅所 说的生命，是指永远的生命，也就是分享天主的生命。我们要遵守上主的诫命，包 括「不可杀人」的诫命，才能得到这生命。「不可杀人」「十诫」中的首要命令，是富少年请教耶稣他应该遵守那些诫命时，耶稣所引用的：「耶稣说：「就是：不可杀人，不可奸淫，不可偷盗」（玛十九18）。

天主的诫命从不与他的爱隔离：他的诫命常是让人成长、得享喜乐的恩赐； 因此成为福音中重要而不可或缺的一个因素，实际上，就是「福音」：也就是喜乐的 好消息。生命的福音是天主的厚礼，也是人类艰钜的任务。它使得享「自由」恩 赐的人感到惊叹及感恩；也要求人以深厚的责任感来接纳、维护和实践。天主赐人生 命时，也要求人爱护、尊重和促进生命。这恩赐於是成为一项诫命，而这诫命 本身也是一项恩赐。

人是天主生活的肖像，按造物主的旨意，是要人成为统治者和主人。尼西主教圣 额我略写道：「天主使人有能力履行他身为地球君王的角色…人是按统治宇宙的那 一位的肖像所造。万事万物证明，从一开始，人就有庄严高贵的天性…人是君王。 因此人受造是为了掌管世界，由於他获得宇宙君王的模样；他是生活的肖像，他以他 的尊严 分享天主完美的原型」叁八。人受天主的召叫，生育繁殖， 治理大地，并管理其他受造物（参阅创一28），人不但是其他事物的统治者和主人， 更是自己的统治者和主人叁九。从某种意义来说，人是生命的主人，这生命是人领受 的，也可以藉着以爱及尊重之心实行天主的计划而完成的生育行为来传递。然而，人 的统治权并不是绝对的，而是一种职务：那是天主独一无二且无限的统治权的真 实映象。因此人必须以智慧和爱执行这职务，分享天主无限的智慧与爱。它的实 现有赖於遵从天主神圣的法律，自愿且喜悦地服从这法律（参阅咏一一九）。 因为他了解上主的诫命是一个圣宠的恩赐，是天主只为人的好处而经常维护自我的尊严 并追求真福。 人类并非天地万物、更非生命绝对的主人和最终的判官，而是「天主计划的施行 者」四Ｏ ，人类的伟大无与伦比，原因即在於此。

生命是天主交托给人类的一笔财富，不可随意挥霍；生命也是天主交给人类保管 的塔冷通（才干），应该善加运用。人必须向主人交出一本生命的帐本（参阅玛廿五14～30；路十九12～27）。

53. 「人的生命是神圣的，因为生命从一开始就含有『天主的创造行动』，并永远 与其唯一的终向造物主，保持一种特殊的关系。生命从开始到结束，唯有天主是其 主宰：在任何情况下，没有人能声称自己拥有直接毁灭一个无辜者生命的权利」四一。 通谕《生命恩赐》就用这几句话说明天主对人类生命的神圣性及不可侵犯性的启示之中心 思想。
事实上，圣经就把「不可杀人」的禁令以天主的诫命（出廿13；申五17）呈现。 正如我曾强调的，这诫命见之於「十句话」中，在上主与他选民所立盟约的中心；但是 早在当初罪恶和暴力泛滥，天主降下洪水处罚人类，以洗净罪恶之後，天主与人类 间所订的盟约中，已经有不可杀人的诫命了（参阅创九5～6）。

天主宣称他是人类生命绝对的主人，而人是按他的肖像和模样所造（参阅创一26～28）。因此人类生命有了神圣和不可侵犯的特徵，反映出造物主本身的不可侵犯。正是为了这原因，天主会严厉审判违反「不可杀人」诫命的任何行为，而这诫命是社会上所有生命的基础。天主是无辜者的护卫者（参阅创四9～15；依四一14；耶五○34；咏十九24）。因此天主表示他不喜欢见到生灵灭亡（参阅智一13）。这件事只有魔鬼高兴：因为魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界（参阅智二24）。魔鬼「从起初就是杀人的凶手」，也是「撒谎者及撒谎者的父亲」（若八44）。他欺骗人类，把人带到罪恶和死亡，让罪恶和死亡好似生命的目标及果实。
54. 很显然的，「不可杀人」的诫命有一个强有力的否定性内含： 它指出人绝不可逾越的最大极限。然而这诫命也隐含鼓励绝对尊重生命的积极态度；它导向促 进生命，并沿着给予、接纳、服务的爱的道路前进。盟约的子民就在这样的思考之 路上缓慢前进，虽然有时背道而驰，但仍逐渐成熟，也为耶稣伟大的宣讲做了准 备，这宣讲就是：爱近人的诫命就好比爱天主的诫命；「全部法律和先知，都系於 这两条诫命」（参阅玛廿二36～40）。圣保禄强调「不可杀人…任何其他诫命，都包含 在这句话里：就是『爱你的近人如你自己』」（罗十叁9；参阅迦五14）。新法律吸收 了「不可杀人」的诫命，并使其得到满全，成为「进入生命」不可或缺的条件（参阅玛 十九16～19）。若望宗徒也有同样的看法，因而以斩钉截铁的口气说：「凡恼恨自己弟 兄的，便是杀人的；你们也知道：凡杀人的，便没有永远的生命存在他内」（若壹叁15）。
在最古老的基督徒非圣经作品《十二宗徒训诲录》中可见，从一开始，教会生活的传统就明确地一再重申「不可杀人」的诫命：「有两条道路，一条生命的道路和 一条死亡的道路；二者有很大的不同…。按所教导的诫命：你不可杀人…不可以堕 胎置胎儿於死地，也不可在婴儿一落地就把他杀死…死亡的道路是这样的：…他们 对穷人不表同情，对受苦者漠不关心，他们不承认他们的造物主，他们杀害 他们的孩子，并以堕胎使天主的受造物消灭；他们赶走贫困的人，压迫受苦者，他们为富人辩护，不公正地审判穷人；他们恶贯满盈。孩子们，愿你们永远躲开这一 切罪恶！」四二
随着时间的过去，教会传统总是一贯地教导，「不可杀人」的诫命有绝对而不变 的价值。我们都知道在最初几个世纪，「杀人」名列最严重的叁种罪当中，另两种是叛教和奸淫。杀人者必须有特别重和长时间的公开补赎，才能得到宽恕，重回教会。
55. 这应该并不令人惊讶：杀死一个带有天主肖像的人，是非常严重的罪。唯有天 主是生命的主宰！然而面对个人及社会生命中发生的许多事件，而且往往是悲剧事件，基督徒从一开始就在反省中，对天主诫命所禁止和所规定的事，寻求更充分、更深入的了解四叁 。在有些情况下，天主的法律所提出的价值观，似乎是相 当的吊诡。以合法的自卫为例。保护自己生命的权利与不可伤害他人生命的义务， 实际上很难不起冲突。当然，生命内在的价值以及人有爱自己不下於爱别人的责 任，是真正自卫权利的基础。「爱近人」的诫命，是旧约所订，又经耶稣再次确 认，而这个高标准的诫命也是以「爱自己」做为比较的基准：「你应当爱近人如你自己」（谷十二31）。因此，谁也不能因为不爱生命或不爱自己而放弃自卫的权利。只有按照真福八端的精神（参阅玛五38～40），藉由英勇的爱来加深对自己的爱，也把对自己的爱转化为彻底的自我牺牲，那时才可奢言放弃自卫的权利。最崇高的自我牺牲 的例子，就是主耶稣自己的牺牲。
更有甚者，「对於必须对另一个人的生命、家庭或国家利益负责的人而言，合法 自卫不仅是一项权利，也是一个重大的责任」四四。令人遗憾的是，有时为了使攻击者 无法伤害他人，不得不取走他的性命。在这种情形下，攻击者可以说是自食恶果， 即使他因为失去了理性，而不必负道德责任。四五
56. 死刑的问题就是在这种情况下出现的。对於这问题，教会和民间都日益偏向於 要求非常严格的限制，甚至完全废除死刑。我们应该在刑罚制度逐渐更符合人性尊严，因而也更符合天主对人类及社会旨意的情况下来看这问题。社会施以刑罚的最主要目的是「补偿由罪行所引起的纷乱」四六。政府当局为了纠正犯罪者对个人或社会权利的冒犯，必须给犯罪者足够的惩罚，做为重获自由的条件。这样政府当局也可 实现维护公共秩序和保障人民安全的目的，同时给予犯罪者改过自新的动机和助 力。四七
为了达到这些目的，显然必须谨慎地评估和决定处罚的性质和程度，而且除非万 不得已，也就是若非如此不足以维护社会安全，不应对犯罪者处以极刑。不过由於今天刑罚制度的不断改进，这类情形即使并未完全绝迹，也已十分罕见了。
不论如何，新编《天主教教理》中所指出的原则都是真实有效的：「 如果用不流血的方法，已足以维护人类生命，使不受侵略者之害，也保障公共秩序和个人安全，政府当局就必须使用这些方法，因为这些方法更能促进公益的实现，也更符合人性尊严。」四八
57. 如果我们必须如此小心地尊重每一个生命，甚至对罪犯和不法的侵略者都不例外，「不可杀人」的诫命用在无辜者身上时，就更有绝对的价值了，而又以应用在 弱小和无助的人身上为最，因他们只能在天主诫命绝对的约束力中找到最终的防 卫，以防止他人的傲慢自大和为所欲为。
其实无辜人类的生命绝对不可侵犯，是圣经明确教导的一个道德真理，始终受教 会传统支持，也不断在她的训导中提出。这一贯的训导是「信仰超性意识」的明确 结果。当天主子民「对信仰及道德问题，表示普遍的同意」四九时，此一受天主圣神所启发和维持的超性意识，可保护天主子民不致犯错。
直接夺走无辜的生命，尤其是刚开始及已到最後阶段的生命，在道德上是绝对及 严重的不法，但对此种行为，个人良心和整个社会都愈来愈没有感觉。面对这情 形，教会训导权更加不断大声疾呼，以维护人类生命的神圣及不可侵犯。宗座训导 权对此尤为坚持，主教们的训导权也同样坚持，且由主教团或个别的主教，发布许 多内容丰富的教理和牧灵文件。梵二大公会议也以简短犀利的篇章，有力地提出此 一问题。五Ｏ
因此藉着基督赋予伯多禄及其继位人的权柄，并在与天主教主教的共融中，我肯定：直接且故意地杀害无辜的人，常是严重的不道德。这项教理是基於人在理性光 照下，於自己心中找到的不成文的法律上（参阅罗二14一15），再次为圣经确认，为教会 传承递达，也是本地的和普世的训导权所讲授的。五一
故意剥夺无辜人类的生命，常是道德上的恶，而且，不论以其本身为目的或做为 达到善良目的的一种手段，都永远不可成为合法。这行为其实是严重地违反道德 律，更是违抗道德律的创造者和保护者天主；它违反了正义与仁爱的基本美德。 「任何人都不可以任何方式杀害无辜，不论是胎儿或胚胎，是婴儿或成人，是老人 或患不治之症而受苦的人，或是将死之人。此外，任何人都不得要求毁灭生命的行 为，无论是为自己或是为受托照顾的人，也不可明确答应或默许此事。任何权力也 不能合法地推荐或允许这种行为」。五二
说到生命的权利，每一无辜者的生命都与其他所有人的生命绝对平等。这平等是 一切真正社会关系的基础。为建立真正的关系，此关系必须建立在真理和正义上， 承认每一个男女为「人」，而非有待利用的物品，并对他们加以保障。在这禁止直 接夺取无辜人类生命的道德律之前，「没有一个人享有特权或例外，无论他是全世 界的主人，或是地面上『穷人中最贫穷的人』，都没有什麽分别。在伦理道德的要求上，我们都是绝对平等的」。五叁

58. 在所有反对生命的罪行中，人工堕胎的特色，使其成为特别严重而可悲的罪行。梵二大公会议对堕胎及杀婴所下的定义为「令人憎恶的（滔天）罪行」。 五四
但今天在许多人的良心上，对此一罪行的严重性，感觉已愈来愈模糊。一般人的 观念、行为，甚至在法律上，对堕胎行为的接受，实是一个明显的讯号，表示人的道德观念有了极端重大的危机，已愈来愈无法分辨善恶，甚至在危及基本的生存权时，也依然善恶不分。见到这麽严重的情况，我们比任何时候都更应该有勇气正视 真理，为各种行为正名，不因贪图方便而妥协或自欺欺人。在这一点上，先知的叱责就很直截了当：「祸哉，那些称恶为善，称善为恶；以暗为光，以光为暗的人！」（依五20）。尤其是对堕胎行为，盛行使用一种模 两可的名词，例如称之为「中止怀孕」，试图掩饰堕胎的真正本质，并减轻在众人眼中的严重性。或许这种语言奇观本身就是良心不安的徵兆。但是任何语言也改变不了事实真相：不论用什麽方式，人工堕胎都是故意而且是直接的杀死一个在生存初期的人类存有（human being），这初期是指由受孕起直到出生。
如果我们认清人工堕胎的行为就是谋杀，特别是当我们考虑到所摧毁的究竟是什 麽时，这行为在道德上的严重性就显而易见了。在堕胎行为中所消灭的是一个正当生存最初期的人。我们再也想不出比这更无辜的人了。这个人绝不可能被认为是侵略者，更不可能是不法的侵略者！这人是那麽柔弱、无助，甚至连最低限度的自卫 方式，即新生婴儿的鸣咽和哭泣声，他都付之阙如。这个未出生的孩子缩在子宫里，完全靠怀他的那个女子保护和照顾。然而有时竟是这个做母亲的，决定和要求 拿掉孩子，甚至亲自去付诸实行。
不错，拿掉自己腹中胎儿的决定，如果不是纯粹出於自私或为了一己的方便，而是有更重要的考量，例如为了孕妇自己的健康或为维持家人起码的生活水准，那麽对做母亲的来说，这决定往往是很悲惨痛苦的。有时则是为了担心孩子生下来之後 的处境，会不如根本不出生的好。然而这些理由以及其他类似的理由，不论多麽严 重和悲惨，都绝不可能使故意杀死一个无辜人类的行为成为正当的行为。
59. 除了做母亲的以外，往往还有别人也会决定胎儿的死亡。当孩子的父亲不但给 母亲压力，要她堕胎，还让她独自面对怀孕的问题，因而间接鼓励她做出这样的决 定时五五，首先该谴责的或许是这父亲。这家庭「爱的团体」的本质，以及成为「生命 神圣殿堂」的使命，都严重地受了伤害和亵渎。此外，任何人也不能忽视有时来自其他家人 以及来自朋友的压力。有时妇女受到的压力是如此强烈，以致於她心理上觉得非堕胎不可。当然，在这样的情形下，特别应由直接或间接强迫她堕胎的人负道德责任。医师和其他保健人员若把本应用来维护生命的技术，改用在使人死亡上，他们对此也应负责。
但是那些推动和批准堕胎法立法者，以及实际施行堕胎的卫生保 健中心的行政人员，也都有责任要负。而那些帮助散播性放纵以及轻忽母职 观念的人；和那些本应－却没有做到－确保有效的家庭和社会政策，以支持家庭，尤其是人口较多的家庭，或经济和教育有特殊困难的家庭的人，也都应负起完全而重大的责 任。最後，我们也不可忽视那些伸向四面八方，有系统地鼓吹堕胎合法化并普及堕胎的网路，包括国际性的机构、基金会和组织。在这方面，堕胎超越了个人责任的 围，也超越了对当事人造成的伤害，而有了独特的社会幅度。那是对社会和其文 化造成的相当严重的伤害，始作俑者正是本应促进和维护社会的人。正如我在致家 庭的信中所说：「我们正面临着对个人生命以及对文明本身生命的巨大威胁」五六。 我们面对的是一个可称之为反对未出生人类生命的「罪的结构」。

60. 有些人想使堕胎行为合理化，他们声称至少在受孕後的某些天数以内，这受孕 的结果还不能算是有位格的人类生命（a personal human life）。但事实上，「卵子一旦受精，一个新生命就已形成，既不属於父亲，也不属於母亲，毋宁说那是一个新的人类存有，靠自己的力量发育。若非他已经是人类了，就永不可能成为人类。这一直是很清楚的…现代遗传学提供宝贵的证明。它指出从一开始，就已经规划好了，这个 生命将会成为一个『位格』（person），这个个别的位格的特徵也都已经决定了。一旦受精，一个人类生命的探险就开始了，他的每一项能力都需要时间，需要很长一段时 间使其各就其位，并且发生作用」五七。实验资料本身虽然不能使我们认出精神性的魂 的临在，可是对人类胚胎所做的科学研究，却能够提供「一个有价值的指标，藉着 它使用推理，在人的生命初期辨识出位格性的临在（a personal presence）：一个人类个 体（a human individual）怎能不是人类位格（human person）呢？」五八
与人类胚胎有关的科学争论，以及哲学方面的讨论，教会的训导没有正式介入这些讨论。但是，从道德责任的观点来看，仅仅是有牵涉到「人」的可能，就足以使绝 对禁止任何杀害人类胚胎的行为具有理性的基础了。这是关系非常重大的问题。也 就是因为这个理由，教会过去和现在一直教导，人类繁殖的果实，从刚开始存在的 那一刻起，就应该得到无条件的保障。这种尊重就是整体的人该得到的，也就是具有身灵合一的人类应该得到的保障。「人从受孕的那一刻起就应受到尊重，并应得到如同一个『位格』应有的待遇，因此人的生命，由存在的初刻即该受到尊重，如同有各种权利的位格，其中最重要的就是每一个无辜人类都有的，不可侵犯的生存权」。 五九

61. 圣经里从来不曾谈到蓄意堕胎的问题，因此并未直接而特别谴责这件事。但是 圣经里对在母胎中的人表现出极大的尊重，因此根据合理的推想，也可知天主「不可杀人」的诫命必须扩而及於未出生的胎儿。
人类生命在存在的每一时刻都是神圣而不可侵犯的，包括出生之前那最初的阶段。所有的人类生命，从在娘胎中就属於天主，天主寻找、认识他们；亲手形成他 们，把他们缔结起来；当他们还是微小且未成形的胎儿时，天主就注视着他们，也 看到未来成人时的他们，他们的寿数已经计算好，甚至连使命也已写在「生命册」上（参阅咏一叁九1，13～16）。圣经中的许多章节也都可以证明六Ｏ， 当他们还在母胎中时，就已经是天父慈爱眷顾的对象，而且是有位格的对象。
教廷信理部的声明说得好六一，教会传统从开始到现在，都明确而一致地将堕胎形容 为一项特别严重的不合乎道德的行为。古代希腊罗马帝国是个堕胎和杀婴行为猖獗 的地方，第一批基督徒团体初次与他们接触，就以教导和实际行动激烈地反对此一 习俗，前面提到过的《十二宗徒训诲录》中也清楚地证明了六二。在希腊的教会作家 中，阿特那哥拉斯（Athenagoras）写道，基督徒认为那些使用堕胎方法的妇女是杀人犯，因为孩童即使尚在母胎中，「已经受到天主的眷顾了」六叁。在拉丁作者中，戴尔 多良肯定：「阻止某人不让他出生，是预先谋杀；杀死一个已出生的人或是在其出生时将他杀死，之间并没有多大差异。将来有一天会成为人的他，现在已经是一个人了。」六四
在基督宗教的二千年历史中，教会的教父和牧人及教师等人不断地教导同样的教 义。即使科学界与哲学界对「精神体的灵魂赋予人身的准确时刻」的辩论，也从未使教会在斥责堕胎的不道德这件事上起了任何犹疑。

62. 近年来的教宗训导也强烈地重申此一普通的教义。特别是教宗比约十一世在 《「圣洁婚姻」通谕》中，驳斥了那些为堕胎辩解的华而不实的说法六五。 比约十二世则排斥所有直接堕胎的行为，亦即每一件意图直接毁掉子宫内人类生命的行为， 「不论这类行为是一种目的，或是为达到某种目的而采取的手段」六六。教宗若望廿叁 世重申人类生命是神圣的，因为「生命从一开始，就包含了天主直接的创造活动」六七 。正如前面曾提起的，梵二大公会议也严厉地谴责堕胎：「由妊娠之初，生命即应受到极其谨慎的保护，堕胎和杀害婴儿构成滔天的罪行」。六八
教会法典从最初几世纪开始，就对那些犯了堕胎罪的人定有刑罚。虽然处罚有时 较严厉、有时较轻微，但在历史上各个时期都受肯定。一九一七年的教会法典以开 除教籍来惩罚堕胎六九。修订後的教会法沿续此传统，宣布「凡设法堕胎而既遂者，应受自科绝罚」七Ｏ。绝罚用於所有知道这条法律的人，因此也包括那些若没有他们的帮助，就不可能犯下这些罪行的共犯七一。教会藉着这样的叁令五申，很清楚地表示堕胎是极严重、极危险的罪行，因此鼓励那些犯此罪的人及时悔改。在教会内，绝罚的目的是为使一个人完全了解某些罪的严重，因而能真正悔改和痛悔。
由於教会传统的教理和训导都是如此一致，保禄六世才能宣称这个传统是不曾改变、也不能改变的七二。因此藉着基督赐予伯多禄及其继位人的权柄，在与普世主教的 共融中－他们也在各种不同场合中斥责了堕胎罪行；而且在此通谕颁布前和他们谘 商时，他们虽然散居全球各地，对此一教诲却有一致的看法。－因此我声明，直接 堕胎，亦即以堕胎为目的或手段的行为，常构成一件严重的伦理错乱，因为那是故 意地杀害一个无辜的人类存有（human being）。 这个教理是基於自然道德律和形之於 文字的天主圣言，为教会传承递达，是一般的、普遍的训导权所讲授的。七叁
任何情况、目的或任何法律，都不能使一个本质为不合法的行为成为合法，因为 那是违反写在每一个人心版上、理性所认识、教会所宣讲的天主法律。
63. 对堕胎的道德性的评估，也可以应用在最近对人类胚胎所做的一些干预上，虽 然这些干预本身的目的是正当的，但仍免不了要毁灭掉那些胚胎。这就是拿胚胎作 实验，这种实验在生物医学界愈来愈普遍，在某些国家也已经合法。虽然「只要尊 重胚胎的生命及完整，不给胚胎引起过度的危险，加於胚胎的治疗措施应视为合 法，这是为了使胚胎获得痊愈、为了改善胚胎的健康，或为了胚胎个体的继续生 存」七四，但仍应声明，以人类胚胎或胎儿当做实验对象，犯了违反人类尊严的罪，因 为胚胎及胎儿也是人，有权得到与已出生婴儿同样的尊重，正如对每一个人的尊重 一样。七五
同样的谴责，也适用在利用活的人类胚胎和胎儿，当作「生物材料」使用，或供做移植的器官或组织，以治疗某种疾病，有时还以试管受精的方式来「制造」这些备用的胚胎。像这样杀害无辜的人类，即使是为了帮助他人，仍是一项绝对不能接 受的行为。
有一些产前检查，可以早期检查出胎儿可能有的异常现象，对於这种行为的道德 性，必须特别小心地评估。有 於这些检查技术十分复杂，因此必须做仔细而严谨 的道德判断。如果这些检查对母亲和胎儿不会造成异常的危险，而且目的是为了可以及早治疗，或是及早了解胎儿的情况，而有助於平静地接受尚未出生的孩子，那麽这些检查在道德上是正当的。但由於产前治疗的可能性还很有限，因此这些检查 经常是为了优生保健，为避免生下各种先天不正常的婴儿，而施行选择性的堕胎。这样的心态既可耻，也应该大受谴责，因为它认为人类生命的价值只能在「正常」 及身体健康的参数内衡量，而为杀婴和安乐死的合法化开了一扇大门。
然而这麽多有严重残障的兄弟姊妹，在得到他人的接纳及关爱时，能勇敢而平静地生活，而为我们作了动人的见证，使我们知道生命真正的价值何在，而且在如此困难的情况下，这生命对他们及对他人都更加可贵。对於那些在悲痛中，仍愿意接 受严重残障子女的已婚夫妇，教会与他们十分亲近。至於那些能接纳因有残疾而遭父母遗弃的儿童，并收养这些儿童的家庭，教会也深表感激。

64. 在生命历程的另一尽头，人要面对死亡的奥秘。今天，由於医学进步，文化环境又往往并不接受「超越」的思想，因此垂死的经验有了新的特色。当流行的趋势 是只以生命能带来多少快乐和幸福，来评估生命的价值时，「痛苦」似乎就成了难以忍受的挫折，人人必须对其避之惟恐不及。如果一个生命，还有许多新鲜有趣的 经验等待他去经历，却突然被死亡打断，人们会认为死亡是「没有道理的」。但一旦生命充满了痛苦，而且无情地注定还要遭受更大的痛苦时，人们就会认为生命已 经没有意义，死亡反而成了「合理的解脱」。
此外，当人否定或忽视与天主的基本关系时，就会认为「人」是自己的尺度和标 准，有权要求社会的保障，使他有完全的自主权，能决定如何处理自己的生命。尤其是某些已开发国家的人民，由於医学不断进步，医学科技日新月异，更使他们觉 得应该这样做。今天的科学界和医学界使用非常先进的系统和设备，不但可治疗过去认为的不治之症，可减轻或消除痛苦，也能维持和延长生命，即使是已经极端微 弱的生命；对於生理功能突然崩溃的病人，可以用人工方法维持他们的生命，也可用特殊方法从事器官移植。
在这种环境下，安乐死的诱惑就愈来愈大了。安乐死就是控制死亡，让死亡在该来的时间之前发生，「温和地」结束自己或他人的生命。这些行为看起来好像合乎逻辑和人道，但是当我们更仔细地去看时，会发现它其实既荒谬也不合乎人道。我们面临着「死亡的文化」中更令人忧虑的徵兆，而且在繁荣进步的社会中更 是明显，因为这种社会的特色是过度重视效率，不能忍受老人和残障者人数的日渐 增加，认为那是过於沈重的负担。这些人往往被家人和社会孤立，因为这种社会几乎完全以生产效率为标准，根据这标准，身罹残疾而没有复原希望的生命，就不再 具有任何价值。

65. 为了对安乐死有正确的道德判断，首先要有一个明确的定义。严格说来，安乐死是指为了消除一切痛苦而有所为或有所不为，这些作为或不为的本身会导致死亡，或意图导致死亡。「因此安乐死的发生，在於其意向和所运用的方法」。 七六
安乐死必须与放弃所谓的「侵入性治疗」的决定有所区别。「侵入性治疗」是指 治疗的方式不再适合病人真正的情况，因为这种治疗已与预期的结果不相称；或是 因为这种治疗对病人和家属造成过度的负担。在这种情况下，当死亡已逼近且不可 避免时，人可以本着良心「拒绝采用希望极小而又麻烦的方法来延长生命，只需照 样给病人正常的照顾」七七。当然在道义上，人仍然有照顾自己或受人照顾的责任，但 这责任应按具体的情况来考量。必须决定，可用的治疗方法是否在客观上与预期的 结果相称。拒绝「特殊的」或「不相称的」医疗方法，并不等於自杀或安乐死；而 是表示能接受人类的病痛，面对死亡。七八
现代医学界的注意力愈来愈放在所谓的「缓和医疗」上，这方法是为让末期疾病 的痛苦较易忍受，也使病人在病苦中得到支持和陪伴。在这种情况下所引起的问题中，其中之一就是，当使用各种止痛剂和镇静剂来减轻病人的痛苦，却可能缩短病人的寿命时，这种作法是否正当。若病人自愿接受痛苦，而不使用止痛剂，以便保 持完全的清醒，而且如果这病人为信友，也愿意藉此有意识地参与主的苦难，这种 「英勇的」行为固然值得赞美，但不应视为每一个人的责任。比约十二世肯定， 「如果没有其他方法，而且在当时的情况下，并不妨碍病人履行宗教上和伦理上的 本分时」七九，使用麻醉剂是正当的，即使这样会使病人减少知觉和缩短生命。这种情 形并不是有意寻死，虽然在合理的动机下，此种作法有导致死亡的危险：但其意向 只是为了有效地减轻痛苦，而使用医学上可用的止痛药。可是，「没有重大的理由 而剥夺临终者的知觉，是不对的行为」八Ｏ。在走向死亡时，人必须能满全他们的伦理 责任和家庭义务，更重要的是，他们应该能在神志完全清醒的情况下，准备自己迎 接天主。
考虑了这些差异後，为与各位前任教宗的训导八一一致，并在天主教会所有主教的共融下，我肯定安乐死是严重地违反天主的法律，因为那是故意杀人，是道德上所不 容的。这个教理是基於自然道德律和形之於文字的天主圣言，为教会传承递达，是 一般的、普遍的训导权所讲授的。八二
安乐死所牵涉到的罪恶，（看情形而定）跟自杀或谋杀罪是一样的。

66. 自杀常与谋杀一样，都是道德上所不容许的。教会传统一向反对自杀，认为这 种选择是重大的罪恶八叁。虽然某些心理、文化和社会上的因素，或许会诱使一个人做 出如此彻底否定生存本能的行为，因而减轻或消除了他主观的责任，但是客观看 来，自杀仍是一件重大的不合乎伦理的行为。事实上，自杀行为包含了拒绝爱自己 及放弃对近人、对自己所属的团体及整个社会应尽的正义与爱德的责任八四 。最真实的事实是，自杀代表否认天主对生死有绝对的主权，正如古代以色列圣者的祈祷中所说的：「你掌握生死的大权，引人下入阴府的门，而又领回」（智十六13；参阅多十 叁2）。
同意他人自杀的意图，并藉着所谓的「协助自杀」来助其实现，意思就是与人合 作或实际犯下一件不正义的行为，因此是绝对不能为自己辩解的，即使是应他人要求而 做。圣奥思定在一篇与此极为相关的文章中写道：「杀死另一个人，绝非合法的行 为：即使这是对方的愿望，即使他因为已气息奄奄而做此要求，恳求别人帮助他脱 离肉体的束缚，渴望得到解脱；即使一个病人已无法活下去，这样做仍是不合法 的」八五。即使行使安乐死的动机，并非出於自私地不愿受某个病人的拖累，安乐死仍 应称做虚假的慈悲，事实上，甚至是「滥用」慈悲，会令人感到不安。真正的「同 情心」会使人分担另一个人的痛苦；不会因无法忍受那人的痛苦而将他杀死。此 外，如果安乐死是由本应以耐心和爱心对待家人的亲人，或由以照顾病人，直到病 人最痛苦的末期为职志的医师来执行，这行为就更加有悖常情了。
如果对一个根本没有要求，也从未同意的人，选择以安乐死结束他的生 命，这行为就更加严重，因为这就是杀人的行为。如果医师或立法者等人擅自认为有权决定谁应该生、谁应该死，那就是专断与不义。这时我们发现自己再度面对伊甸园的诱惑： 妄想成为「知道善恶」的天主（参阅创叁5）。只有天主掌握生死大权：「我使人死， 也使人活」（申卅二39；参阅列下五7；撒上二6）。但天主只在合乎智慧及爱的计划下 行使此一权力。当人类篡夺这权力，受到愚蠢自私思想的束缚时，就不免会将这权 力用於不义和死亡。於是弱者的生命就掌握在强者手中；社会的正义感丧失，各种 真正人际关系的基础，即彼此的信赖，也从根本受到了损害。

67. 与前述行为大相迳庭的是爱的行为及真正的慈悲，那是我们人类共同的要求； 对死而复活的救世主基督的信仰，就藉着这爱与慈悲，散发出全新的光明。当一个 人面对痛苦与死亡的至大冲突，在完全的绝望中，面临「放弃」的诱惑时，他心中最 大的需求，是在受到试炼的时刻，能有人陪伴、同情和支持。那是在失去了人类一 切希望时的恳求，恳求帮助他仍旧怀抱希望。正如梵二大公会议提醒我们的：「面 对死亡是人生最大的谜」，然而「人对自身的完全归於消灭，对自身的绝对化为乌 有，表示深恶痛绝，乃出自人内心正确的想望。人性内所具有不可化约为 纯物质的永生的种籽，却起而对抗死亡」。八六
对死亡本能的厌恶，以及对永生盼望的萌芽，受到基督信仰所启发，并得以实 现，这信仰向我们许诺，也让我们能够分享复活基督的胜利：基督以他的死亡 救赎人类，使人类不受死亡｜「罪恶的薪俸」（罗六23）束缚，并赐给人类圣神｜复 活及生命的保证（参阅罗八11）。肯定将来的永生，对天主许诺的复活怀 抱希望，可在痛苦和死亡的奥秘上投下新的光明，并使信友充满了卓越的能力，完 全信赖天主的计划。
保禄宗徒从完全属於天主的角度来解释这新的光明，因为天主与人类的每一种状 况皆有关系：「我们中没有一人是为自己而生的，也没有一人是为自己而死的；因为我们或 者生，是为主而生，或者死，是为主而死；所以我们或生或死，都是属於主」（罗十 四7～8）。为主而死，意思就是体验死亡，视为听命於天父的最崇高的行 为（参阅斐二8），准备好在天父所选择及所愿意的「时辰」去面见死亡（参阅若十叁1），而只有当人在世上的旅行已完成时，那个「时辰」才会来到。为主而生表示承认痛苦本身虽然 是恶，也是一项考验，却总是会成为善的泉源。如果藉着天主慈悲的恩赐及个人自由的选择，为了「爱」、也怀着「爱」来分担基督在十字架上的痛苦，用这样的态度来体验病痛，痛苦就会成为善的泉源。这样，在主内受苦的病人会愈发相似他（参阅斐叁10；伯前二21），也能为教会及全人类，与主的救赎工作更密切地结合八七。这正是圣保禄的体验，他的体验可以让每一个受苦的人如释重负：「如今我在为你们受苦，反觉高兴，因为这样我可在我的肉身上，为基督的身体｜教会，补充基督的苦难所欠缺的」（哥一24）。

68. 正如我已多次提起过的，当前侵犯人类生命的一大特色，就是要求合法化的趋 势，好像这是公民应有的权利，至少在某些情况下，国家必须承认这权利。因此又 出现一种趋势，要求在行使此一权利时，应有医师和医护人员稳妥及免费的协助。
人们常表示，未出世胎儿或严重残障者的生命，只是一个相对的「善」：根据一 种相称与否的想法或按纯粹的数学式的计算来看，此「善」应与其他的「善」相比 较，并权衡轻重。更有人认为，一个具体情况发生时，只有在场并与其有切身关系 的人，才能对正值危急关头的「善」做出正确的判断。也只有那人可决定他的选择 是否合乎道德。因此国家为了国民的和平相处以及社会的和谐，必须尊重这选择， 甚至准许堕胎和安乐死。
又有的时候，人们声称民法不可要求所有公民，都应该按照高於公民自己所承认 和所遵守的道德标准生活。因此法律常应表达大多数公民的想法和意愿，而且承认 至少在某些极特殊的情况下，他们甚至能有堕胎和安乐死的权利。人们还说，更何 况在这些情况下，对堕胎和安乐死一味禁止和处罚，必然会使非法的行为增 加，社会更无法给予必要的管制，这些行为的安全性也会成问题。而且支持一个实 际上无法执行的法律，到头来是否会使所有法律的权威都受影响，也是一个问题。
最後，有些更激进的看法甚至认为，在现代多元化的社会中，人民应有完全的自 由，处置自己的生命及未出生的生命：他们声称，在不同的道德观中做选择，并不 是法律的责任，更遑论把其中的一种道德观强加在人民身上，而使他人受害了。

69. 不论如何，现代的民主文化普遍主张，任何社会的法律制度都要考虑和接受大 多数人民的信念。因此法律只能以大多数人所认为并实际实行的道德为依据。此外，如果人们认为大家公认的客观真理，实际上做不到，那麽立法阶层人士应尊重 公民的自由，承认个人良知的自主权，因为在民主社会下，人民才是真正的统治 者。人与人要在社会上和平共处，必须有一套规 ，因此在建立这规 时，多数人 的意愿就成了唯一的决定因素，而不论这意愿是什麽。因此每一位政治家在政治活 动中，都应该把私人良知和政治行动分清楚。
於是我们就有了两种截然相反的趋向。一方面，个人要求在道德领域中能享有最 完全的自由选择权，同时要求政府在道德上不应采取任何立场，也不可强迫人民接 受任何立场，政府的责任只限於保证每一个个人都有最大的自由空间，唯一的限制 只是不得侵犯其他任何一位公民的自由与权利。而在另一方面，人们又主张，在行 使公共和职业上的责任时，应把自己的信念放在一边，以满足法律所承认和保障的 人民的每一要求，这样才是尊重他人的选择自由；在履行一个人的职务时，唯一的 道德标准应该只是法律所规定的一切。於是个人的责任都交给了民法，却放弃了个 人的道德良知，至少在公众行为的领域是如此。

70. 这一切趋向都是以道德的相对主义为依据，这也可说是当代文化的特色。有些 人认为这种相对主义是民主的必要条件，只有它才足以保证人与人彼此的容 忍和尊重，及接受多数人的决定；并认为客观且具有约束力的道德规 ，会导致 独裁主义和偏狭的心态。
但正是从尊重生命的课题上，可以看出在这立场中隐藏了何等的含糊、矛盾，以 及实行时产生的可怕後果。
确实，历史上有一些假借「真理」之名所犯下的罪行。但也曾有人假借「道德 的相对主义」之名，犯下同样严重的罪，也同时澈底地否定自由，这种情形如今仍 继续发生。当议会或社会中大多数人，都判定杀死未出生的人类生命为合法，至少 在某些情况下为合法时，其实不就是对最弱小、最无助的人类生命，做了「暴君似的」决定吗？种种反人类的罪行是本世纪相当令人痛心的经验，每一个人的良心都应加以排斥。但如果不是狂妄的暴君犯下这些罪行，而是因为大家的看法一致而变成 合法，难道这些罪行就不再是罪行了吗？
我们不能过分崇拜民主，以至於让民主取代了道德，或把民主当做消弭不道德现 象的万灵丹。基本而言，民主是一个「制度」，因此是一种手段而非目的。它的「道德价值」不是自动就有的，而在於是否符合道德律；它与人类的其他各种行为 一样，都应该服从这道德律：换句话说，民主是否合乎道德，端赖它所追求的目的 及使用的手段是否合乎道德。如果今天我们看到，有关民主的价值，全球的看法几 乎一致，那麽可视为一个积极的「时代讯号」，正如教会训导权经常提及的八八 。但民主的价值或立或倾，都与它所代表及所推动的价值有关：诸如每一个人的尊严，尊 重人类不可侵犯及不可剥夺的权利，以「公共利益」为管理政治的目的和准则，这 些都是民主的基础，因此也是不得忽略的。
这些价值不能以即兴式的及善变的「多数人」意见为基础，而应以承认客观的道 德律为基础，这道德律与写在人类心版上的「自然道德律」是一样的，民法必须以 其做为立法的依据。如果不幸由於公众良知蒙蔽，产生一种怀疑主义的心态，以致 於连基本的道德律都受到怀疑，民主制度就会由根本动摇，也会沦为仅是一种机械 化的结构，只是根据现实来管理各种不同且相对立的利益而已。八九
或许有人会认为，在没有更好的功能之下，即使是这功能，也应为了社会和平的 缘故而予以重视。虽然我们承认这个看法也有一些真理在，但我们很容易看出，若 没有客观的道德基础，即使是民主，也无法保证稳定的和平，尤其是未建立在每一 个人的尊严及全世界人民休戚相关之情上的和平，往往都可证明是虚幻的。即使是 在参与性的政府制度中，利益的管理经常是对最有权势者有利，因为他们不但最能 操纵权势，也能参与舆论的形成。在这样的情况下，民主很容易变成了空洞的言语。
71. 因此为了社会的未来，也为了发展健全的民主，迫切需要重新发现那重要且与 生俱来的人类及道德的价值，这些价值出自最真实的人性，也表达并维护人的尊 严：任何个人、多数人或政府都不可创造、修改或破坏这些价值，而只能予以承 认、尊重和促进。
因此我们要重提教会过去有关民法和道德律之间的关系的看法，并找出其中的基本要素。 这看法虽由教会所提出，也是人类可贵的法律传统的遗产。
当然，民法的用途与道德律是不同的，应用 围也比道德律来得狭窄。但是，「在生命的领域中，民法不能取代良心的地位；也不能就超出其职掌 围的事物上 提出规 」九Ｏ，民法的职掌 围是承认和维护人民的基本权利，藉以保障人民的共同 利益，以及促进和平及公共道德九一。民法的真正用途是保障社会秩序，在真正的正义 下和谐共处，使大家都能「以全心的虔敬和端庄，度宁静平安的生活」（弟前二2）。 正是由於这个原因，民法必须保证社会上每个人固有的一些基本权利得到尊重。每一个实证的法律都应承认和保障这些权利。其中最重要也是最基本的权利，就是每一个无辜人类应享有的不可侵犯的生存权。虽然公共当局对於某项一旦加以禁止，会引起更严重害处的行为，有时会决定不下令禁止九二，但绝不能以为，由於轻视人的基本权利如生存权，而引起的冒犯他人的行为，可以使其合法，成为个人的权利，即使是社会上的多数人也不行。法律对堕胎及安乐死的容忍，也绝对不能因此声言那是基於尊重他人的良心，因为社会有权利、也有义务保卫自己，以抵抗假借良心之名及以自由为藉口所发生的偏差。九叁
教宗若望廿叁世在《和平於世》通谕中指出，「在今天，一般人普遍同意，当个 人权利和义务受到保障时，公共利益可受到最大的维护。因此政府当局最主要的任 务应该是确保这些权利受到承认、尊重、维护、促进和协调，并使每一个人都能很 容易地行使其义务。因为『维护人类不可侵犯的权利并使人们容易尽其义务，是每 一个政府的主要责任。』因此凡是不承认人权或侵犯人权的政府，不但有亏职守， 其政令也会完全失去了约束力」。九四

72. 教会对於民法必须符合道德律的教诲，与整个教会传统是一贯的。从若望廿叁 世的通谕中再次清楚地看出：「权柄是道德秩序的基本条件，也是起源於天主。因 此，违背道德秩序，亦即违背天主旨意而制定的法律和政令，便没有约束人心的力 量…确实，通过这样的法律，会伤害权柄的本质，而变成横行霸道」九五 。这也是圣 多玛斯明确的教导，他写道：「人定的法律，只要合乎正直的理性，就可称之为法 律，因为这法律是源自永远的法律。但法律若违背理性，就称做不义的法律；在这 种情形下，它就不再是法律，而是一种暴力行为」九六。又说：「人所制定的每一条法 律，只要是出自自然道德律，都可称做法律。但若由於某种原因而违反了自然道德 律，它就不是法律，而是法律的败坏」。九七
此一教诲最重要也最直接的应用，就是将生存权置之度外的人的法律，因为生存 权是属於每一个人的最基本的权利，也是其他一切权利之源。因此法律如果将利用 堕胎或安乐死直接杀害无辜生命的行为定为合法，就是彻底违反每一个人享有的不 可侵犯的权利，因而也否认了法律前人人平等。或许有人会反驳说，如果是当事人 在完全清醒而知情的情况下要求安乐死，前述的说法就不适用。但任何国家的法律 若认可这样的要求，并授权执行，也会将自杀｜谋杀的情形合法化，这就违反绝对 尊重生命和保护每一无辜生命的基本原则了。政府这样的做法，会减少对生命的尊 重，更敞开大门，让破坏人与人之间信赖的行为长驱直入。
授权并推动堕胎及安乐死的法律不但彻底违反个人利益，也违反公众利益；这法律本身就毫无真正法律的正当性。不尊重生存的权利，是最直接违反共同利益的，因为社会的存在是为了服务人类，但不尊重生存权却会导向杀害人类。这事实使得授权堕胎或安乐死 的民法，不再是真正的、具有道德约束力的民法。

73. 因此堕胎和安乐死是犯罪，任何人的法律都不得承认其合法。良心没有遵守这 种法律的义务；反而有重大而明确的责任，应以良心条款来反对这种法律。教会从 一开始，宗徒的宣讲就提醒基督徒，他们有责任服从合法的政府权柄（参阅罗十叁1～7；伯前二13～14），但同时也坚定地警告：「听天主的命应胜过听人的命」（宗五29）。 在旧约中，关於对生命的威胁，我们找到一个很重要的例子，是讲反抗当权者不义 的命令。当法老王下令杀死所有新生男婴时，希伯来人的接生婆拒绝了。「他们没 有照埃及王的吩咐去作，保留了男孩的性命」（出一17）。但我们应该指出，他们不听 命的理由是：「收生婆敬畏天主」（同上）。正由於服从天主，人才有力量和勇气反对 不义的人类法律；只有天主应当受人的敬畏，这敬畏是表示承认天主绝对的统治权。凡相信「圣徒们的坚忍和忠信即在於此」（默十叁10），甚至准备被俘或受刀杀的人，就有这样的力量和勇气。
因此遇到本质上不义的法律，例如准许堕胎或安乐死的法律，绝不应该服从，或 「参加支持这种法律的宣传活动，或投下赞成的票」。九八
如果立法者打算投下决定性的一票，来通过一项较严格的法律，以限制准许堕胎的数目，而取代已通过或正要表决通过的较宽松的法律，这就是一个与良心有关的特殊问题。这样的案例并不罕见。事实是虽然世界上某些地方仍不断有制定赞成堕胎法律的运动，这些运动往往由有权势的国际组织所支持；但在其他国家中，则有愈来愈多的迹象显示对这个问题的反思，特别是那些己 过这宽松法律苦果的国家。以前面提到的例子来说，如果一位民选的官员，他个人的立场是坚决反对蓄意 堕胎，这立场又是众人皆知的；当他不可能推翻或废除赞成堕胎的法律时，他可以支持限制这法律所造成的伤害的法案，或支持减轻这法律对大众舆论及公共道德造 成的不良後果的法案。这并不代表他与一项不义的法律合作，因而他的行为是不合法的，事实上这正是意图限制法律的邪恶面，所以是合理且应有的行为。

74. 通过不正义的法律，经常使正直而有道德的人士心中为难，不知该如何与这法 律合作，因为他们应该肯定他们有权利不被迫参与道德上为邪恶的行为。有时必须 作的选择很令他们为难；因为这些选择或许要求他们牺牲名望或放弃合理的升迁希望。又有些情况则是，法律整体而言是不义的，但法律规定的某些行为本身则无所 谓好坏甚或是积极的，而实行这些行为可保护受威胁的人类生命。然而他们有理由 担心，实行此种行为的意愿，不但会受人误解，和减弱对侵犯生命的必要的反对， 而且会进而逐渐向放纵的心态屈服。
为了阐明这个两难的问题，需要重提与恶的行为合作的一般原则。与所有善心人 士一样，基督徒也在重大的良心责任下受召叫，不得在实际行为上正式与违反天主 法律的法律合作，即使国家的法律准许他如此做。的确，从道德立场来看，正式与 邪恶合作常是不正当的。当一件行为，不论以其性质或在具体情况中所表现的形式 来说，若能被界定为直接参与一件反对无辜生命的行为，或是同意主犯者之不道德 的意向，那就是与邪恶合作。这种合作绝不能合理化，不论是以尊重他人自由为诉 求，或是诉诸下列事实：民法准许或要求合作。其实每一个人都应对他个人的行为 负起道德责任；此责任无一人能豁免，天主也会按照这责任亲自审判每一个人（参阅 罗二 6；十四 12）。
拒绝参与实行不义的行为，不只是一项道德责任，也是人的基本权利。若非如 此，人就会被迫去做本质上有违人性尊严的行为，这样，自由本身就会彻底受到损 害，因为自由的真正意义和目的是在於以真与善为导向。拒绝实行不义的行为，本 应是民法承认和保障的重要权利。照这样看来，医院、诊所、疗养院等机构中的医 师、健保人员和主管，应得到保证，可以拒绝在谘询、准备、执行阶段参与这些反 对生命的行为。那些采行良心条款的人，也应得到保障，不受刑法的处罚，而在法 律、纪律、经济和职业等层面上，也不应因而有不良的後果。

75. 天主的诫命教导我们生命的道路。禁止性的道德诫命是告诉我们，选择做某几种 行为，是道德上所不能容许的，这种诫命对人类自由有绝对的价值：它们无论何时 何地都是正确的，没有任何例外。它们很清楚地表示，选择某几种行为是彻底违背 对天主的爱，也违背按天主肖像所造的人的尊严。因此这些选择中任何善的意向或 後果，也都不能弥补所做的选择。这些行为反对人与人之间的情谊，而且无法挽 回；它们与将自己的生命导向天主的基本决定背道而驰。九九
按这样的意义来看，消极的道德诫命就有极为重要的积极作用。这些诫命无条件 地要求人「不可」如何如何，清楚地说明了一个绝对的下限，享有自由的个人不可 将自己矮化，使自己低於这些限制。同时它们也指出人应当尊重的最低要求，而以 这些最低要求为起点，以便一而再、再而叁地答应遵守诫命，进而逐渐进入「善」成为他唯一关注的远境（参阅玛五48）。天主的诫命，特别是消极的道德命令，是踏上自由之旅的 开始，也是必要的第一步。正如圣奥思定所说：「自由的开端，就是摆脱掉罪恶 如杀人、奸淫、私通、偷窃、诈欺、亵渎等等。只有不再犯这些罪行（凡是基督徒都 不应犯这些罪行），人才能抬头迎向自由。但这只是自由的开端，还不是完善的自 由。」一ＯＯ

76. 因此「不可杀人」的诫命，是走向真正自由的出发点。它带领我们积极地促进 生命，并培育特殊的思考及行为方式，来为生命服务。这样，我们才能对交托给我 们的人负责，而且在行为及在真理中向天主表明，我们对这伟大生命恩典的感谢（参 阅咏一叁九13～14）。 造物主把人的生命托付给人，要求他以负责任的态度关怀生命，不可随心所欲地 擅加利用，却要以智慧维护生命，以满怀爱心的忠信照顾生命。盟约的天主，按照 施与受、奉献自我与接纳他人的互惠作用，把每一个人的生命交托给同是人类的兄 弟姊妹。在时期一满的时候，天主子取了人的血肉，并为我们牺牲生命，证明这互 惠的作用可以有多高和多深。基督赐给我们天主圣神，因而给了互惠作用新的内涵 与意义。在爱中建立共融的天主圣神，在我们当中创造了新的友爱和休戚相关的感 情，以真实反映至圣圣叁自我给与和接受的奥迹。圣神自己成了新的法律，赐给信 友力量，也使信友觉醒，察觉到自己有责任分享「自我」的礼物，也接受他人，来 分享耶稣基督本身无尽的爱。
77. 这新的法律也给「不可杀人」的诫命注入了精神和外貌。对基督徒来说，天主 既然藉耶稣基督表达了充沛的爱，因此，「不可杀人」的诫命也包括绝对必须尊 重、爱、促进每一个兄弟姊妹的生命，才能符合天主的爱对我们的要求。「他为我 们舍弃了自己的生命，我们也应当为弟兄们舍弃生命」（若壹叁16）。
「不可杀人」的诫命中更积极的一面，即尊重、爱、促进人类的生命，也是每一 个人必须遵守的。它响彻了每一个人的道德良心，好像是造物主天主与人类最初所 立盟约的回音，是压抑不住的。每一个人都可透过理性之光认出它来，也幸而有圣 神奥妙的工作，也才使我们能遵守它，因为圣神的风随意吹送（参阅若叁8），吹到生 活在这世上的每一个人身上，也将每一个人都包含了进去。
因此我们应以爱的服务，向我们的近人保证，他的生命永远受到维护和促进，尤 其是微弱或受到威胁的生命。而我们应该培养的，不只是对个人的关切，也包括对 社会的关切，要使一个重生的新社会，以无条件地尊重人类的生命为社会的基础。
我们必须爱和尊重每一个人的生命，以耐心和勇气努力以赴，使我们这已经有太 多「死亡讯号」的时代，终能目睹新的「生命文化」的建立，这是真理与爱的文化 所结的果实。