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中國天主教

利瑪竇神父與中國人的宗教

1582年到澳門,1610年在北京去世。在這三十多一些的年頭中,利瑪竇神父學會了中國人的說話和生活方式,對中國的文化有了驚人的知識。他當然也認識了中國人的宗教。

是的,利瑪竇是天主教的傳教士,他所以來到中國,無非是為向中國人傳揚福音,誘導他們歸依基督,進天主教。這對他對中國人的宗教的知識及所持的態度不無影響,但并不至于使他根本無法認識,或必須懷有敵意的地步。無論如何,在本文中,我們實事就是,首先根據利瑪竇的書信和《中國札記》來探究他對中國人的宗教的知識;接著,根據他的《天主實義》來考察他對中國人的宗教所持的態度;最後,就利瑪竇的傳教目的來評論利瑪竇對中國人的宗教的知識及其所持的態度的是非得失。

一. 利瑪竇對中國人的宗教的知識

甲. 他的書信

利瑪竇的書信流傳到今日的并不多。1 從這些書信中我們知道,利瑪竇到中國後,不久便與中國人的宗教有了接觸,最使他驚訝的是中國人的迷信,和對神職人員的不尊敬。1583年,當他尚在澳門,沒有進入中國內地時,便寫信給巴都阿德•富爾納里,告訴他說:
   "中國人崇拜偶像,但祈求一個恩典,不獲得時,便打神像。他們敬拜魔鬼,只求不加害於他們就是了,而對真天主的崇拜反而不放在心上。對祭司也不太尊敬,因此對我們歐洲人的如何尊敬神父而感到驚奇。”2

利瑪竇于1583年9月10日來到肇慶定居。次年他寫信給西班牙稅務司司長羅曼先生,尚把儒教與像佛教和道教一律說中國人的三個教派,沒有分別。
   "中國共有三個教派:為釋教,道教和儒教,而以後者最出名,他們不信靈魂不死,而且計較其他兩派的教義以及鬼神,他們只感謝天與地,因為他們由此而得了不少恩惠,但并不向天地要求天堂的福樂。”3

但是,在1855年寫給耶穌會的總長阿夸維瓦神父的信上,利瑪竇已指出中國社會不同階層有不同宗教的現象。他認為中國上層社會人士都是伊比鳩魯享樂派;下層社會的人則屬於畢達哥拉斯派。後者承認靈魂不死不滅,相信輪回。擔心吃肉吃魚。利瑪竇以為這種思想很早來到中國。但究竟何時來到,已無典籍可查了。總之是源於魔鬼。談到魔鬼,利瑪竇又說,魔鬼在中國,有名號與形象,很受人的恭敬。他笑中國人即恭敬魔鬼又害怕魔鬼。4

乙. 他的《中國札記》

《利瑪竇中國札記》是在作者逝世前不久寫成的。5 札記的第一卷全面概述明代的中國,其中有三章講到宗教。最後一章,即第十一章,講撒拉遜人,猶太人和基督教的教義在中國人中間的跡象。這章在利瑪竇寫的意大利原文中沒有。其中部分資料在原文中本是第十章中的一個段落。

原來,利瑪竇在他原著的第十章裡,講中國人的各種宗教派別。在沒有講到中國人的儒教、佛教和道教三個教派之前,插入一段講回教的話。當時中國人所稱的回教實際上也包括了猶太教和基督教的一個派別。後來,金尼閣翻譯利瑪竇的中國札記,把這一段話從第十章抽出來,改寫為第十一章,同時他又添加了一些新的資料。

第九章,不分什麼教派,論中國人所共有的像擇吉日,算命和看風水那樣的迷信。這一章所記載的,嚴格而論,也屬于利瑪竇對中國人的宗教的認識的範圍之內。

但是,在上述的三章中,最重要的是第十章。在這一章裡利瑪竇神父正式介紹中國人的三個教派。那就是:儒教,佛教和道教。利瑪竇首先介紹儒教。他開門見山,便聲明說:

"儒教是中國所固有的,并且是國內最古老的一種。中國人以儒教治國,有著大量的文獻,遠比其他教派更為著名。”6

然後,他循序闡述這個教派的信念、經典。敬禮、和倫理。關于儒教的信念,利瑪竇指出,儒教原來敬天,他說:
   "從他們的歷史一開始,他們的書面上就記載看他們所承認和崇拜的一位最高的神,他們稱之為天帝,或者加以其他尊號表明他既管天也管地。看來似乎古代中國人把大地看成是有生靈的東西,并把它們共同的靈魂當作一位最高神來崇拜。他們還把山河的以及大地四方的各種神都當做這位至高無上的神的臣屬而加以崇拜。他們還教導說理性之光來自天上,人的一切活動都須听從理性的命令。我們沒有在任何地方讀到過中國人曾把這位至高神及其臣屬的各種神祇塑造成鬼怪,像羅馬人、希腊人和埃及人那樣發展為神怪或邪惡的主宰。”7

利瑪竇認為,由于佛教的影響,當時的儒教已經變為一種泛神論。他這樣描述宋明理學家的形而上學說:
   "這種教義肯定整個宇宙是由一種共同的物質所构成的,宇宙的創造這好像是有一個連續体的,與天地,人獸,樹木以及四元素共存,而每樁個体事物都是其連續体的一部分。他們根据物質的這種統一性而推論各個組織部分都應當團結相愛,而且人可以變得和上帝一樣,因為是與上帝同樣的質料而造成的。”8

利瑪竇不承認儒教是正式的宗教。他以為儒教不過是一個學術團體,其目的是在恰當地治理國家和國家的普遍利益。所以他認為中國人可以同時是儒教成員和天主教教徒。9

在介紹了儒教之後,利瑪竇神父便從佛教的名稱和起源說起,逐漸談到佛教的教義,教規,禮儀,廟宇,以及和尚尼姑。在他看來,佛教與天主教有許多相同之處。佛教也從西方傳入中國,它的教義近乎希腊哲學,甚至隱約觸及天主教的天主聖三奧跡。廟宇裡舉行的敬禮好像天主教的禮儀,那裡念的經仿佛是天主教的額我略歌調,連和尚穿的法衣也同神父的道袍差不多。更重要的是佛教也講生後的天堂與地獄。利瑪竇神父承認這就是佛教所以在起初很受人歡迎的原因。但是,利瑪竇神父也在佛教裡面看出魔鬼玩弄的把戲來。他說:
   "然而,不管他們的教義中可以有怎祥的真理之光,但不幸卻都被有害的謊言所混淆了。他們對天和地的觀念以及說天堂是懲惡獎善的地方等等,都是十分混亂的;他們無論在天上或地上,都從不尋求死者靈魂的永生。這些靈魂被認為過一些年之後就重新誕生在他們所假定的許多世界中的某一個世界裡。在那裡,如果他們想要彌補罪過的話,就可以為自己過去的罪迂贖罪。這只不過是他們所用以影響這個不幸國家的許多荒謬的學說之一。10

在介紹了儒教和佛教之後,利瑪竇才談到道教。如果說對佛教利瑪竇懷有幾分敵意,對道教他可以說只有輕蔑。他援引了道教人士講的一個故事來證明這個教派的不正經說:
   "他們講了一樁現在這位姓張的天師的故事,他的前任姓劉。有一大,劉天師騎一條白龍降凡,姓張的原是一個圓夢的,他邀劉天師赴宴。當這天上來客正在大吃大喝之際,他的主人跳上了白龍門,騎看上了天,他奪取了寶座而一直不准劉天師重返天庭。然而,這位不幸的被逐者蒙這位篡位皇上的恩准去主持一座山,据說他現在就住在那裡,但全部被剝奪了他原來的尊榮。所以現在那些可怜的百姓承認他們所尊奉的是一今假天師,一個篡位者和一個暴君。”11

對這他人為不正經的教派,利瑪竇簡略地提起了起源、敬禮以及祭司們的生活和職責。他說:道士們的特殊職責是"用符咒從家裡驅妖”,他知道道士參加皇家的祭祀,也知道平民請道士辦喪事。他更談到道教鼓勵人修煉做神仙的事。

在明朝很流行三教歸一的思想。對這思潮利瑪竇的批評最是嚴厲:
   "目前在中國大多數的知識分子主張《三教歸一》。這是一種自欺欺人的說法,只能制造混亂。持這種意見的人自作聰明,認為宗教越多,對國家越有好赴。其實恰好相反。因為什麼都信,等于什么都不信。就這祥,在這個國家裡,有的人坦白承伙不信,有的人被騙跟從迷信,結果絕大多數的百姓陷入在無神他的深淵裡了。”12

二、他對中國人的宗教所持的態度

以上是講利瑪竇對中國人的宗教的知識。現在我們要談談他對中國人的宗教所持的態度。 因為我們是要從他的漢語著作《天主實義》一書出發來談這問題的,在談論之前,我們先對《天主實義》一書的性質作一番澄清。我們先分別介紹《天主實錄》和《天主教要》。 《天主實義》與那兩部書不同,不是一部為新信徒們學習天主教教理的課本。利瑪竇根本沒有意思在他的這部著作內介紹天主教的全部教理。

甲、 《天主實錄》

在《中國扎記》中,利瑪竇兩次談到撰寫天主教的要理書的事。第一次是當他尚在肇慶的時候。那次所談的是他的年長同伴羅明堅神父的《天主實錄》。 第二次是在1601年以后。那時果阿宗教裁判所證書來到,允許在中國的神父們印行教會經書。這次利瑪實談到兩部教理書。一部是《天主教要》,另一部才是《天主實義》。

《天主實錄》的原稿是拉丁語,題名《天主史略》,由羅明堅與戈麥斯神父合作撰寫。據戈麥斯神父在1581年10月25日寄給羅馬耶穌會總院的報告,這部拉丁語著作的內容是關于世界起源的簡略的歷史, 同時也是可以用來作為講解天主教教理的課本。 《天主史略》大約在1581年已寫成,華語翻譯不久便出現, 但是直到1584年才正式刻印出版。13 關于這部在中國首次印行的天主教教理書,利瑪竇的《中國扎記》這樣記述說:
   神父們受到勝利的鼓舞,變得更大膽了一些,在家庭教師的幫助下,他們用适合百姓水平的文体,寫了一部關于基督教教義的書。其中駁斥了偶像崇拜各教派的一些謬誤,所發揮的主要論點都引自自然法則的例証,是很容易被人接受的。 其餘的則特別保留下來作為教導新信教徒之用。14

這些話不過宣布了利瑪竇的意願。事實上,拉丁語的《天主史略》是一部徹頭徹尾作為教導新信教徒之用的書本,華語的《天主實錄》,雖然由于上司範禮安神父的吩咐, “駁斥了偶像崇拜各教派的一些謬誤,所發揮的主要論點都引自自然法則的例證”,在大體上卻依然保持著《天主史略》的原來面貌,仍舊是一部教導新信教徒之用的書。正是因為這個緣故,後來利瑪寶,在範禮安神父的鼓勵之下,決定另寫一部《天主實義》來取代它。為了同樣的緣故,即使在利瑪竇的《天主實義》已經廣泛流行之後,孟儒望神父還是不厭其煩,把《天主實祿》略加修改,重新印行,來應付新信教徒學習教理的需要。15 至于利瑪竇所設想的“很容易被人接受的”那部書,則有待于他後來自己撰寫的《天主實義》的問世了。

乙、 《天主教要》

《中國扎記》同時談到《天主教要》和《天主實義》的問世。 關于這事,利瑪竇意大利原文和金彌格拉丁語改寫的《中國扎記》的記述,彼此略有出入。意大利原文把這兩部書的出版分別記述,十分清楚。拉丁語譯本卻把它們弄得含糊混亂了。意大利語的《中國扎記》這樣記述新編《天主教要》的問世,說:
   在這時候,神父們得到了宗教裁判所的准許,可以印行這裡的天主教會所需要的經本。利瑪竇神父所作的第一件事,就是印行一部新編的《天主教要》。這是一本包括新信徒們所必須知道的經言和要理的小冊子。書中附有簡略的注解, 特別是關于七件圣事的。這新編的《天主教要》是利瑪竇在其他的神父們的協助之下重新訂定的。在這以前,已經有過華語的《天主教要》,不過是由翻譯人員寫成的。他們并不太講究譯文對原文的忠實。因此,每個會院都有自己的《天主教要》,經文彼此不同,給新信徒們造成不必要的混亂。我們的新信徒們慣常是到處走動的。16

從這段記載中,我們已經看出,《天主教要》是一部為新信徒們學習天主教的經言和要理應用的經本。利瑪竇在1605年5月9日寫給德、法比神父信中,詳細地解釋了這本書的內容,更給我們一個有力的作證。
   假使可能,我將把目前正印行的《天主教要》寄給你一本,讓你看看我們所費的辛苦。我們一直十分需要有這樣的一本教理書,但是要用中文把它寫出來實在是困難重重。我們不知把它修改了多少次。我們在中國有四個會院。每個會院都有自己的譯本,譯文則彼此不同。這次印行的新編《天主教要》是經過仔細校訂的,并且又增添了一些資料。為了統一起見,今后四座會院只許印行這譯本, 其他譯本一律作廢。為了翻譯這本教理書,我們不得不採用許多在中國還是新的教會名詞,但是我們第一次用到這樣的名詞時,便插入一段用較小的字体寫出的文字來給它解釋。這本教理書的內容,首先是天主經,其次依序為聖母經、天主十誡、信經、十字聖號、神形善功、真福八端、七罪宗、七個相反的補救德行、 肉身五官、靈魂三司、 三超德、最后是七件聖事。我們用小字体給七件聖事分別作出注解。這注解雖然簡短,卻相當完備,足以使人明暸各件聖事的意義。17

丙、 《天主實義》一書的性質

如果說《天主教要》是一部為新信徒們學習天主教的經言和要理的讀本, 《天主實義》則是向非信徒們宣傳天主教的讀物。它們是兩本性質很不相同的書本。意大利語的《中國扎記》原本,在記述了新編《天主教要》的問世之后,才談到《天主實義》。它這樣繼續記述說:
   當神父們還在準備為新編《天主教要》撰寫一部更詳細的解釋時,利瑪竇的《天主實義》出版了。這部書是在好幾年以前已經寫成了,所有神父們也都在應用著。這部書并不講論天主教會的所有信理。信理是講給慕道者和已經歸依基督的信徒們聽的。這部書只涉及幾條大原則,特別是人的理性探知和懂得的大原則。這樣,不論是信徒或不是信徒,即使是在神父們目前還不能去到的遼遠的地方的人也都可以讀這本書,都讀得懂。這本書的宗旨是為那惟有憑著信德和天主的啟示才能知道的信理鋪路。它的內容包括:天主創造并裁制天地萬物,人的靈魂不死不滅,人死後有善惡賞罰,辨排輪回與戒殺生的謬論,并說明守齋的真正意義。我們不但援引我們的聖書,來証明我們立場的正确,而且也從中國人的很有權威的古書中摘引有關章節來為我們作証,使我們的著作更有說服力。

   雖然在這部著作中我們并沒有直接駁斥中國人各教派的所有錯謬,但是我們的确已用了駁不倒的理由,也援引了我們的作家,從根本上推翻了與上述的真理不調合的中國人的謬論,特別是有關偶像崇拜和偶像崇拜者的謬論。至于孔子, 他是中國文人們所信奉的教派的首領,我們以為很值得與他聯合,善意地解釋他傳流下的某些可疑的教訓。這樣我們很博得了不崇拜偶像的文人們的好感。

在這部著作的結束,我們也談到了一些關于救世主基督來世的事,我們邀請讀者向神父們請教寫在別的書上的耶穌基督的教訓。18

從此可見, 《天主實義》與《天主實錄》和《天主教要》的差別。它與它們不同,不是一部寫給新信徒們讀的書。它的內容并不包括天主教的全部信理,甚至連耶穌的死亡與復活的道理也未包括在內。這部著作的宗旨是在介紹天主教,引起讀者對它發生興趣,因而“向神父們請教寫在別的書上的耶穌基督的教訓。在這部著作第一版發行後,利瑪竇立即寄了一套給耶穌會的總會長神父。這一套書本現在仍保留著。它的封面上有利瑪實的親筆題詞,明明注出這部著作是他心目中的天主教教理的第一編。第二編當時尚未寫成,應該是《中國札記》上所說的神父們尚在準備為新編《天主教要》撰寫的一部更詳細的解釋。

丁、補儒易佛 19

《天主實義》全書一共七篇。第二篇最簡單明白地發表了對中國人的宗教所抱的態度。這一篇的題目是“解釋世人錯認天主”。在這一篇裡,利瑪竇首先駁斥佛教和道教的關于世界起源的主張。他認為“空”和“無”都不能是世界起源的原因。接著,他也反對與他同時代的儒教的主張。他認為“太極”是“理”,不是“自立體”,也不能是世界起源的原因。最後他談到天主教的道理。天主教相信天主創造天地,是世界起源的原因。利瑪竇認為天主教所信奉的天主就是中國古書中所說的“上帝”。

以下是利瑪竇書中的幾個有關片段:
“空”和“無”不能是萬物起源的原因

中士曰:我中國有三教,各立門戶:老氏謂物生於無,以無為道;佛氏謂色由空出,以空為務;儒謂易有太極,故惟以有為宗,以誠為學。不知尊旨誰是?

西士曰:二氏之謂,曰無曰空,與天主理大相刺謬,其不可崇,尚明矣。夫儒之謂,曰有曰誠,雖未盡聞其釋,固庶幾乎?20

“太极”也不能是萬物起源的原因

中士曰:我儒言太極者是乎?
西士曰:余雖末年入中話,然竊視古經書不怠,但聞古先君子敬恭于天地之上帝,未聞有尊奉太極者。如太極為上帝、萬物之祖,古聖何隱其說乎?”21

天主就是“上帝”
中士曰:我國我臣,自古迄今,惟知以天地為尊,敬之如父母,故郊社之禮以祭之。如太極為天地所出,足世之宗考妣也,古先聖帝王臣祀典宜首及焉; 而今不然,此知必太極之解非也。先生辯之最詳,與古聖賢無二意矣。
西士曰: 雖然,天地為尊之說,未易解也。夫之尊無兩,惟一焉耳; 曰天、曰地、是二之也。我天主,即華言上帝。22

接著,他便援引幾句詩經上的話來作証,說:
周頌曰: “執兢武王,無兢維烈。不顯成康,上帝是皇。” 又曰: “於皇來牟,將受厥明,明昭上帝。”商頌云: “圣敬日躋,昭假遲遲,上帝是低。”雅云: “維此文王,小心翼翼,昭事上帝。”23

后來,信天主教的中國學者便用“合儒”、 “補儒”和“益儒”或“超儒”這樣的詞語來表示利瑪竇對中國人的宗教所抱的態度了。侯外盧主編的《中國思想通史》的解釋是:
(一)在對儒、佛、道三教的關係上,是聯合儒教以反對二氏,這即所謂的“合儒”;(二)在對儒家’的態度上是附會先儒以反對後儒,這即是所謂的“補儒”;(三)在對先儒的態度上,則是以天主教經學來修改儒家的理論,這即所謂的“益儒”、 “超儒”。24

這是一種簡便的說法。我們暫且保留我們的意見,待以後再談到它。

三、 對利瑪竇的評价

我們中國的天主教會曾有過一個痛苦的經驗。那就是所謂禮儀問題。有關那個問題的爭辯所以未產生有意義的結論,就是因為當時的爭辯雙方,不明白這個起碼的道理的緣故。他們撇開了具體的實際問題不研究,卻去辯論那些與他們不相干的抽象的理論問題。當時,他們應當研究的實際問題原來是:能不能用中國話裡的“上帝”一詞稱呼葡萄牙人稱做“徒斯”的天主,能不能允許中國天主教徒繼續舉行祭祖和尊敬孔子的禮儀。這原來是教會份內的神學上或牧靈神學上的問題;是具體的實際的問題。可惜,當時,教會內的傳教士和神學家卻忽略了自己本分上的事,而去干涉與他們不相干的抽象的理論問題,甚至不識中國字的和對中國人的風俗毫無知識的人也參加討論并決定中國語中的上帝是不是天主,中國人的祭祖和尊敬孔子是不是宗教行為這樣空洞的問題。結果,感謝天主, 禮儀問題的決定在理論上倒是對的。中國語里的“上帝”原來真的并不指天主教的天主;中國人的祭祖和尊敬孔子真的是一種宗教行為。但是這樣的決定根本沒有觸到禮儀問題的症結所在,不但沒有解決當時在中國的傳教士們所面臨的實在問題,卻反而給他們憑空加上了幾重不必要的阻難。25

今天我們利瑪竇與中國人的宗教。我們觸到了一個與禮儀問題有關的問題。我們決不能再重蹈覆轍,撇開利瑪竇所面臨的實在問題,而去討論與他并不相干的理論問題。利瑪竇是天主教的傳教士。面對不是天主教的中國人的宗教,他的立場與他同時代的別的傳教士根本相同 。

原來,在基督福音與非基督宗教之間的關係問題上,當時的天主教傳教士一律隨從聖奧斯定的教訓。聖奧斯定是《上帝之城》的作者。我們今日對古羅馬的宗教知識多半是由聖奧斯定的這部著作保留下來。但是,在這同一著作中, 聖奧斯定無情地駁斥了古羅馬宗教。

在聖奧斯定時代,古羅馬宗教早已式微。在他以前,有一位名叫瓦羅內的羅馬學者曾企圖挽救古羅馬宗教的命運。他所採用的手段,是對羅馬宗教分別三種看法:神話的看法,政府當局的看法,學者的看法。他承認古羅馬宗教的神話看法,光怪陸離,實在無法辯護;但是政府當局對它的看法,必須受到尊重。 為了維護國家宗教,他認為必須強調對古羅馬宗教的政府當局看法,方法是:第一、把它與神話看法分開,第二、使它與學者的看法合一。因此,瓦羅內發明了對古羅馬宗教的象徵性的解釋法。

聖奧斯定不接受瓦羅內的論據。他提出異議說:羅馬人戲台上所表演的神祗與他們廟宇裡所供奉的神祗一模一樣。這証明政府當局看法和神話看法完全一致,同樣光怪陸離,無法辯護。聖奧斯定認為,對宗教沒有三種看法,但是宗教有兩種:一種是人為的宗教;另一種是自然的宗教。前者是有多少民族,多少宗教。既然真正的宗教只能有一個,所以所有人為的宗教都是假宗教,應該一律棄絕。後者源于人性,來自造物主天主。是唯一的真宗教。聖奧斯定認為這自然的宗教,雖然不包括天主聖子降生成人的信理,在本質上卻是與基督宗教相符合的。所以,他有一句名言說: “人的靈魂是自然而然地信奉天主教的。”26

利瑪竇對中國人的宗教的知識以及所持的態度,實在是上述聖奧斯定的主張的體現。他所以反對佛教和道教,是因為他以為它們是人為的宗教;而他所以不反對儒教,則是因為他不把儒教視作正式的宗教。他以為儒教是是一種哲學,其中還包括一些自然宗教的成分。因此,利瑪竇對中國人的宗教的知識以及所持的態度,也像聖奧斯定的主張一樣,有其缺點也其有優點。

聖奧斯定的主張的缺點是在于對一切非基督宗教的態度的極端消極。這缺點也遺傳給了利瑪竇。由于這個緣故,當他認為佛教和道教是正式的宗教之後,便不得不對它們抱消極態度。他必須毫無妥協地摒棄它們,不能像他對待儒教那樣,善意地解釋它們經典中所記載的可疑的字句。從我們今日天主教徒的立場來說,佛教和道教,即使是真正的宗教,更好說,正因為它們是真正的宗教,更應該受到天主教傳教士重視和優待。但是,在利瑪竇時代,同樣的立場在天主教會內是要不得的。

聖奧斯定的主張雖有缺點,但是它的優點扎實補償了他的缺黠。它的優點是在發現超越一切人為的法律的普遍而永琲漲蛣M法律。維爾納、耶格說“聖奧斯定發明了基督教會的大公性。”27 這句話固然過甚其詞,但是卻說明了聖奧斯定在天主教會神學的發展上提出的卓越貢獻。自然法基于自然。自然也意味著理性。28 藉著他所發現的自然法的概念,聖奧斯定終于能在猶太與希臘拉丁的文明間塔起了一條橋樑,使天主教的新舊約聖經中以來自以色列民族史的形象所傳授的天主啟示,能改為用非猶太人也能領悟的普遍的理性概念表達了出來。利瑪竇的優點也就是在他應用同一的方法向中國人介紹天主教的教義。

利瑪竇不是第一個來到中國的天主教傳教士。但是當他撰著《天主實義》時,還沒有像樣的漢語傳授天主教教義的書籍。在這領域中他是披荊靳棘的創始者。他要向不是天主教信徒的中國人介紹天主教的教理,他認為有將天主教教理暫且分為兩部分的必要。一部分是人的理性可以探求得知的真理;另一部分是人的理性不能探求知道,接受了天主的啟示才知道的真理。他認為向中國人介紹天主教教義的第一個步驟是向他們講述天主教教理中人的理性可以探求得知的那部分。這就是他撰著的《天主實義》一書的內容。其中并不包括像耶穌的死亡和復活,所謂“逾越奧跡”那樣,人的理性不能探求知道的真理在內。在這裡我們也可以認出聖奧斯定給予利瑪竇的影嚮。利瑪竇也知道在介紹天主教教理上理性的作用是多麼的重要。

說到這裡,我們可以回頭來談談我們對于上面說過的“合儒”、 “補儒”和“超儒”那三種說法的意見。

人人都有理性。中國人雖然不是天主教信徒,也知道天主教教理中人的理性可以探求知道的那部分的真理。果然利瑪竇在研究中國人的古典文學時,在這些書中發現了有關“上帝”和“天”的傳說。他十分興奮。他認為這些傳說符合認得理性,與天主教的教義相同。所以他在《天主實義》中坦白公佈說: “我天主,乃古經書所稱上帝也。”就這一點看來,我們的確可借用後來信天主教的中國學者所提出的“合儒”一詞來說明天主教與儒教之間的一種關係。

但是,在天主教教理中另有關一些真理,人的理性本來可以探求知道的真理中,中國人卻不知道,或者雖然知道了,卻說得不很正榷。在《天主實義》中有這樣的一個例子。那就是作者利瑪竇的批評中國人的“天地為尊之說”。他說: “夫至尊無兩,唯一焉耳;日天、日地,是二之也。” 在這句批評中,利瑪竇的立論根據不是天主教聖經中所記載的天主啟示,而是人人都具有的理性。從這點上看來,我們也還可以用“補儒”一詞來形容天主教與儒教的另一方面的關係。

至于“超儒”一詞, 我以為向來中國學者的解釋都有些欠缺。這是因為他們忽略了我們這篇文章在努力說明的一個事實。那就是利瑪竇所謂專著的《天主實義》并不是為新信徒學習天主教教理的課本,書中并不包括天主教的全部教羲。如果我們也像當時利瑪竇的有些中國朋友那樣,把《天主實義》書中的內容誤認為天主教的全部信仰,那麼天主教的信仰并沒有甚麼真正超過儒教的地方,所以并說不上“超儒”。原來,天主教信仰的“超儒”是它在人的理性可以探知的真理之外,還包括人的理性所不可探知的天主的啟示。但是這樣的道理利瑪竇故意不把它們寫《天主實義》書中。所以,他在這書的結束特意叮囑他的讀者去“承經領聖水入教”,那就是說去接受更進一步的天主教教理知識和陶成。

利瑪竇是天主教傳教士他來到中國的目的是為向中國人宣講基督福音,邀請他們皈依基督,獲得永生。我以為我們只有把握住這樁事實,才能對他的對中國人宗教的知識及所持的態度作出公允評價。

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1 塔基.文圖里的“利瑪竇歷史文集”收集了54封信。
2 “利瑪竇全集”四冊,台北光啟, 1986。34-35頁 。
3 同書56頁。
4 同書67頁。
5 “利瑪竇中國札記”有利瑪竇本人寫的意大利語原本和金彌格寫的拉丁語譯本兩種。它們的內容不盡相同。這書的漢語也有兩種一種是北京中華書局1983年出版的“利瑪竇中國札記”是何高濟、王遵仲、李申合譯的;另一種是台北光啟社1986年出版的“利瑪竇全集”由劉俊余、王玉川合譯。兩種漢譯都以金彌格的拉丁譯本為根據。本文援引一般取自北京譯本。
6 何高濟、王遵仲、李申合譯“利瑪竇中國札記”上冊100-101頁。
7 同書99頁。
8 同書101-102頁。
9 同書105頁。
10 同書107頁。
11 同書110頁。
12 同書113-114頁。
13 關于這段歷史可參考:“天主實義” Matteo Ricci, S.J.主編, Doouglas Lancashire and Peter Hu Kuo-chen, S.J. 譯註The Institute of Jesuit Sources, St Louis, 1985. p10-15
14 “利瑪竇中國札記”上冊171-172頁。
15 參考:The True Meaning of the Lord of Heaven, (A Chinese-English Edition) p.12.
16 參考D’Elia, Pasquale M., S.J. ed. Fonti Riicciane(3 vols.rome, 1942-1949).vol.1, p289.
17 參考“利瑪竇全集” 4,278-279頁。
18 參考D’Elia, Fonti Riicciane vol. 1, pp.291-301.
19 金彌格拉丁語的“中國札記”譯本,在談到利瑪竇撰寫“天主實義”一書時,有這樣的一段解釋,說:“但在大庭廣眾中問起保祿博士他認為基督教律法的基礎是什麼時,他所作的回答可以在這裡很及時地引述如下。他只用了四個音節或者說四個字就概況了中國問題,他說:易佛補儒,意思就是它破除偶像並完善了士大夫的律法”(“中國札記”下冊485-486頁)這段文字,在利瑪竇意大利語原本上沒有。
20 “天主實義”Edward J. Malatesta, S.J. Ed. St. Loiuis, 1985. p98.
21 同書106頁。
22 同書120頁。
23 同書122頁。
24 侯外盧主編,“中國思想通史”第四卷下(北京人民出版社,1952),1207頁
25 參考“明清間在華的天主教耶穌會士”江文漢,知識出版社,1987年。
26 參考“神話與寓意” Jean Pepin, Aubier: ed. Montagne, 1958.
27 “初期希臘思想中的神學”
28 自然在拉丁語是“納突拉”,意思是大自然,也是人性。聖奧斯定認為大自然和人性都來自上帝天主,同樣反映表示上帝天主永恆不變的旨意的自然法。



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