利玛窦神父与中国人的宗教

1582年到澳门，1610年在北京去世。在这叁十多一些的年头中，利玛窦神父学会了中国人的说话和生活方式，对中国的文化有了惊人的知识。他当然也认识了中国人的宗教。

是的，利玛窦是天主教的传教士，他所以来到中国，无非是为向中国人传扬福音，诱导他们归依基督，进天主教。这对他对中国人的宗教的知识及所持的态度不无影响，但并不至于使他根本无法认识，或必须怀有敌意的地步。无论如何，在本文中，我们实事就是，首先根据利玛窦的书信和《中国札记》来探究他对中国人的宗教的知识；接着，根据他的《天主实义》来考察他对中国人的宗教所持的态度；最後，就利玛窦的传教目的来评论利玛窦对中国人的宗教的知识及其所持的态度的是非得失。

一. 利玛窦对中国人的宗教的知识

甲. 他的书信

利玛窦的书信流传到今日的并不多。1 从这些书信中我们知道，利玛窦到中国後，不久便与中国人的宗教有了接触，最使他惊讶的是中国人的迷信，和对神职人员的不尊敬。1583年，当他尚在澳门，没有进入中国内地时，便写信给巴都阿德．富尔纳里，告诉他说：
　　 "中国人崇拜偶像，但祈求一个恩典，不获得时，便打神像。他们敬拜魔鬼，只求不加害於他们就是了，而对真天主的崇拜反而不放在心上。对祭司也不太尊敬，因此对我们欧洲人的如何尊敬神父而感到惊奇。”2

利玛窦于1583年9月10日来到肇庆定居。次年他写信给西班牙税务司司长罗曼先生，尚把儒教与像佛教和道教一律说中国人的叁个教派，没有分别。
　　 "中国共有叁个教派：为释教，道教和儒教，而以後者最出名，他们不信灵魂不死，而且计较其他两派的教义以及鬼神，他们只感谢天与地，因为他们由此而得了不少恩惠，但并不向天地要求天堂的福乐。”3

但是，在1855年写给耶稣会的总长阿夸维瓦神父的信上，利玛窦已指出中国社会不同阶层有不同宗教的现象。他认为中国上层社会人士都是伊比鸠鲁享乐派；下层社会的人则属於毕达哥拉斯派。後者承认灵魂不死不灭，相信轮回。担心吃肉吃鱼。利玛窦以为这种思想很早来到中国。但究竟何时来到，已无典籍可查了。总之是源於魔鬼。谈到魔鬼，利玛窦又说，魔鬼在中国，有名号与形象，很受人的恭敬。他笑中国人即恭敬魔鬼又害怕魔鬼。4

乙. 他的《中国札记》

《利玛窦中国札记》是在作者逝世前不久写成的。5 札记的第一卷全面概述明代的中国，其中有叁章讲到宗教。最後一章，即第十一章，讲撒拉逊人，犹太人和基督教的教义在中国人中间的迹象。这章在利玛窦写的意大利原文中没有。其中部分资料在原文中本是第十章中的一个段落。

原来，利玛窦在他原着的第十章里，讲中国人的各种宗教派别。在没有讲到中国人的儒教、佛教和道教叁个教派之前，插入一段讲回教的话。当时中国人所称的回教实际上也包括了犹太教和基督教的一个派别。後来，金尼阁翻译利玛窦的中国札记，把这一段话从第十章抽出来，改写为第十一章，同时他又添加了一些新的资料。

第九章，不分什麽教派，论中国人所共有的像择吉日，算命和看风水那样的迷信。这一章所记载的，严格而论，也属于利玛窦对中国人的宗教的认识的 围之内。

但是，在上述的叁章中，最重要的是第十章。在这一章里利玛窦神父正式介绍中国人的叁个教派。那就是：儒教，佛教和道教。利玛窦首先介绍儒教。他开门见山，便声明说：

"儒教是中国所固有的，并且是国内最古老的一种。中国人以儒教治国，有着大量的文献，远比其他教派更为着名。”6

然後，他循序阐述这个教派的信念、经典。敬礼、和伦理。关于儒教的信念，利玛窦指出，儒教原来敬天，他说：
　　 "从他们的历史一开始，他们的书面上就记载看他们所承认和崇拜的一位最高的神，他们称之为天帝，或者加以其他尊号表明他既管天也管地。看来似乎古代中国人把大地看成是有生灵的东西，并把它们共同的灵魂当作一位最高神来崇拜。他们还把山河的以及大地四方的各种神都当做这位至高无上的神的臣属而加以崇拜。他们还教导说理性之光来自天上，人的一切活动都须听从理性的命令。我们没有在任何地方读到过中国人曾把这位至高神及其臣属的各种神 塑造成鬼怪，像罗马人、希 人和埃及人那样发展为神怪或邪恶的主宰。”7

利玛窦认为，由于佛教的影响，当时的儒教已经变为一种泛神论。他这样描述宋明理学家的形而上学说：
　　 "这种教义肯定整个宇宙是由一种共同的物质所 成的，宇宙的创造这好像是有一个连续 的，与天地，人兽，树木以及四元素共存，而每桩个 事物都是其连续 的一部分。他们根 物质的这种统一性而推论各个组织部分都应当团结相爱，而且人可以变得和上帝一样，因为是与上帝同样的质料而造成的。”8

利玛窦不承认儒教是正式的宗教。他以为儒教不过是一个学术团体，其目的是在恰当地治理国家和国家的普遍利益。所以他认为中国人可以同时是儒教成员和天主教教徒。9

在介绍了儒教之後，利玛窦神父便从佛教的名称和起源说起，逐渐谈到佛教的教义，教规，礼仪，庙宇，以及和尚尼姑。在他看来，佛教与天主教有许多相同之处。佛教也从西方传入中国，它的教义近乎希 哲学，甚至隐约触及天主教的天主圣叁奥迹。庙宇里举行的敬礼好像天主教的礼仪，那里念的经仿佛是天主教的额我略歌调，连和尚穿的法衣也同神父的道袍差不多。更重要的是佛教也讲生後的天堂与地狱。利玛窦神父承认这就是佛教所以在起初很受人欢迎的原因。但是，利玛窦神父也在佛教里面看出魔鬼玩弄的把戏来。他说：
　　 "然而，不管他们的教义中可以有怎祥的真理之光，但不幸却都被有害的谎言所混淆了。他们对天和地的观念以及说天堂是惩恶奖善的地方等等，都是十分混乱的；他们无论在天上或地上，都从不寻求死者灵魂的永生。这些灵魂被认为过一些年之後就重新诞生在他们所假定的许多世界中的某一个世界里。在那里，如果他们想要弥补罪过的话，就可以为自己过去的罪迂赎罪。这只不过是他们所用以影响这个不幸国家的许多荒谬的学说之一。”10

在介绍了儒教和佛教之後，利玛窦才谈到道教。如果说对佛教利玛窦怀有几分敌意，对道教他可以说只有轻蔑。他援引了道教人士讲的一个故事来证明这个教派的不正经说：
　　 "他们讲了一桩现在这位姓张的天师的故事，他的前任姓刘。有一大，刘天师骑一条白龙降凡，姓张的原是一个圆梦的，他邀刘天师赴宴。当这天上来客正在大吃大喝之际，他的主人跳上了白龙门，骑看上了天，他夺取了宝座而一直不准刘天师重返天庭。然而，这位不幸的被逐者蒙这位篡位皇上的恩准去主持一座山， 说他现在就住在那里，但全部被剥夺了他原来的尊荣。所以现在那些可 的百姓承认他们所尊奉的是一今假天师，一个篡位者和一个暴君。”11

对这他人为不正经的教派，利玛窦简略地提起了起源、敬礼以及祭司们的生活和职责。他说：道士们的特殊职责是"用符咒从家里驱妖”，他知道道士参加皇家的祭祀，也知道平民请道士办丧事。他更谈到道教鼓励人修炼做神仙的事。

在明朝很流行叁教归一的思想。对这思潮利玛窦的批评最是严厉：
　　 "目前在中国大多数的知识分子主张《叁教归一》。这是一种自欺欺人的说法，只能制造混乱。持这种意见的人自作聪明，认为宗教越多，对国家越有好赴。其实恰好相反。因为什麽都信，等于什么都不信。就这祥，在这个国家里，有的人坦白承伙不信，有的人被骗跟从迷信，结果绝大多数的百姓陷入在无神他的深渊里了。”12

二、他对中国人的宗教所持的态度

以上是讲利玛窦对中国人的宗教的知识。现在我们要谈谈他对中国人的宗教所持的态度。 因为我们是要从他的汉语着作《天主实义》一书出发来谈这问题的，在谈论之前，我们先对《天主实义》一书的性质作一番澄清。我们先分别介绍《天主实录》和《天主教要》。 《天主实义》与那两部书不同，不是一部为新信徒们学习天主教教理的课本。利玛窦根本没有意思在他的这部着作内介绍天主教的全部教理。

甲、 《天主实录》

在《中国扎记》中，利玛窦两次谈到撰写天主教的要理书的事。第一次是当他尚在肇庆的时候。那次所谈的是他的年长同伴罗明坚神父的《天主实录》。 第二次是在1601年以后。那时果阿宗教裁判所证书来到，允许在中国的神父们印行教会经书。这次利玛实谈到两部教理书。一部是《天主教要》，另一部才是《天主实义》。

《天主实录》的原稿是拉丁语，题名《天主史略》，由罗明坚与戈麦斯神父合作撰写。据戈麦斯神父在1581年10月25日寄给罗马耶稣会总院的报告，这部拉丁语着作的内容是关于世界起源的简略的历史， 同时也是可以用来作为讲解天主教教理的课本。 《天主史略》大约在1581年已写成，华语翻译不久便出现， 但是直到1584年才正式刻印出版。13 关于这部在中国首次印行的天主教教理书，利玛窦的《中国扎记》这样记述说：
　　 神父们受到胜利的鼓舞，变得更大胆了一些，在家庭教师的帮助下，他们用 合百姓水平的文 ，写了一部关于基督教教义的书。其中驳斥了偶像崇拜各教派的一些谬误，所发挥的主要论点都引自自然法则的例证，是很容易被人接受的。 其馀的则特别保留下来作为教导新信教徒之用。14

这些话不过宣布了利玛窦的意愿。事实上，拉丁语的《天主史略》是一部彻头彻尾作为教导新信教徒之用的书本，华语的《天主实录》，虽然由于上司 礼安神父的吩咐， “驳斥了偶像崇拜各教派的一些谬误，所发挥的主要论点都引自自然法则的例证”，在大体上却依然保持着《天主史略》的原来面貌，仍旧是一部教导新信教徒之用的书。正是因为这个缘故，後来利玛宝，在 礼安神父的鼓励之下，决定另写一部《天主实义》来取代它。为了同样的缘故，即使在利玛窦的《天主实义》已经广泛流行之後，孟儒望神父还是不厌其烦，把《天主实禄》略加修改，重新印行，来应付新信教徒学习教理的需要。15 至于利玛窦所设想的“很容易被人接受的”那部书，则有待于他後来自己撰写的《天主实义》的问世了。

乙、 《天主教要》

《中国扎记》同时谈到《天主教要》和《天主实义》的问世。 关于这事，利玛窦意大利原文和金弥格拉丁语改写的《中国扎记》的记述，彼此略有出入。意大利原文把这两部书的出版分别记述，十分清楚。拉丁语译本却把它们弄得含糊混乱了。意大利语的《中国扎记》这样记述新编《天主教要》的问世，说：
　　 在这时候，神父们得到了宗教裁判所的准许，可以印行这里的天主教会所需要的经本。利玛窦神父所作的第一件事，就是印行一部新编的《天主教要》。这是一本包括新信徒们所必须知道的经言和要理的小册子。书中附有简略的注解， 特别是关于七件 事的。这新编的《天主教要》是利玛窦在其他的神父们的协助之下重新订定的。在这以前，已经有过华语的《天主教要》，不过是由翻译人员写成的。他们并不太讲究译文对原文的忠实。因此，每个会院都有自己的《天主教要》，经文彼此不同，给新信徒们造成不必要的混乱。我们的新信徒们惯常是到处走动的。16

从这段记载中，我们已经看出，《天主教要》是一部为新信徒们学习天主教的经言和要理应用的经本。利玛窦在1605年5月9日写给德、法比神父信中，详细地解释了这本书的内容，更给我们一个有力的作证。
　　 假使可能，我将把目前正印行的《天主教要》寄给你一本，让你看看我们所费的辛苦。我们一直十分需要有这样的一本教理书，但是要用中文把它写出来实在是困难重重。我们不知把它修改了多少次。我们在中国有四个会院。每个会院都有自己的译本，译文则彼此不同。这次印行的新编《天主教要》是经过仔细校订的，并且又增添了一些资料。为了统一起见，今后四座会院只许印行这译本， 其他译本一律作废。为了翻译这本教理书，我们不得不采用许多在中国还是新的教会名词，但是我们第一次用到这样的名词时，便插入一段用较小的字 写出的文字来给它解释。这本教理书的内容，首先是天主经，其次依序为圣母经、天主十诫、信经、十字圣号、神形善功、真福八端、七罪宗、七个相反的补救德行、 肉身五官、灵魂叁司、 叁超德、最后是七件圣事。我们用小字 给七件圣事分别作出注解。这注解虽然简短，却相当完备，足以使人明 各件圣事的意义。17

丙、 《天主实义》一书的性质

如果说《天主教要》是一部为新信徒们学习天主教的经言和要理的读本， 《天主实义》则是向非信徒们宣传天主教的读物。它们是两本性质很不相同的书本。意大利语的《中国扎记》原本，在记述了新编《天主教要》的问世之后，才谈到《天主实义》。它这样继续记述说：
　　 当神父们还在准备为新编《天主教要》撰写一部更详细的解释时，利玛窦的《天主实义》出版了。这部书是在好几年以前已经写成了，所有神父们也都在应用着。这部书并不讲论天主教会的所有信理。信理是讲给慕道者和已经归依基督的信徒们听的。这部书只涉及几条大原则，特别是人的理性探知和懂得的大原则。这样，不论是信徒或不是信徒，即使是在神父们目前还不能去到的辽远的地方的人也都可以读这本书，都读得懂。这本书的宗旨是为那惟有凭着信德和天主的启示才能知道的信理铺路。它的内容包括：天主创造并裁制天地万物，人的灵魂不死不灭，人死後有善恶赏罚，辨排轮回与戒杀生的谬论，并说明守斋的真正意义。我们不但援引我们的圣书，来证明我们立场的正 ，而且也从中国人的很有权威的古书中摘引有关章节来为我们作证，使我们的着作更有说服力。

　　 虽然在这部着作中我们并没有直接驳斥中国人各教派的所有错谬，但是我们的 已用了驳不倒的理由，也援引了我们的作家，从根本上推翻了与上述的真理不调合的中国人的谬论，特别是有关偶像崇拜和偶像崇拜者的谬论。至于孔子， 他是中国文人们所信奉的教派的首领，我们以为很值得与他联合，善意地解释他传流下的某些可疑的教训。这样我们很博得了不崇拜偶像的文人们的好感。

在这部着作的结束，我们也谈到了一些关于救世主基督来世的事，我们邀请读者向神父们请教写在别的书上的耶稣基督的教训。18

从此可见， 《天主实义》与《天主实录》和《天主教要》的差别。它与它们不同，不是一部写给新信徒们读的书。它的内容并不包括天主教的全部信理，甚至连耶稣的死亡与复活的道理也未包括在内。这部着作的宗旨是在介绍天主教，引起读者对它发生兴趣，因而“向神父们请教写在别的书上的耶稣基督的教训。在这部着作第一版发行後，利玛窦立即寄了一套给耶稣会的总会长神父。这一套书本现在仍保留着。它的封面上有利玛实的亲笔题词，明明注出这部着作是他心目中的天主教教理的第一编。第二编当时尚未写成，应该是《中国札记》上所说的神父们尚在准备为新编《天主教要》撰写的一部更详细的解释。

丁、补儒易佛 19

《天主实义》全书一共七篇。第二篇最简单明白地发表了对中国人的宗教所抱的态度。这一篇的题目是“解释世人错认天主”。在这一篇里，利玛窦首先驳斥佛教和道教的关于世界起源的主张。他认为“空”和“无”都不能是世界起源的原因。接着，他也反对与他同时代的儒教的主张。他认为“太极”是“理”，不是“自立体”，也不能是世界起源的原因。最後他谈到天主教的道理。天主教相信天主创造天地，是世界起源的原因。利玛窦认为天主教所信奉的天主就是中国古书中所说的“上帝”。

以下是利玛窦书中的几个有关片段：
“空”和“无”不能是万物起源的原因

中士曰：我中国有叁教，各立门户：老氏谓物生於无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务；儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。不知尊旨谁是?

西士曰：二氏之谓，曰无曰空，与天主理大相刺谬，其不可崇，尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎？20

“太 ”也不能是万物起源的原因

中士曰：我儒言太极者是乎？
西士曰：余虽末年入中话，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝、万物之祖，古圣何隐其说乎？”21

天主就是“上帝”
中士曰：我国我臣，自古迄今，惟知以天地为尊，敬之如父母，故郊社之礼以祭之。如太极为天地所出，足世之宗考妣也，古先圣帝王臣祀典宜首及焉； 而今不然，此知必太极之解非也。先生辩之最详，与古圣贤无二意矣。
西士曰： 虽然，天地为尊之说，未易解也。夫之尊无两，惟一焉耳； 曰天、曰地、是二之也。我天主，即华言上帝。22

接着，他便援引几句诗经上的话来作证，说：
周颂曰： “执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。” 又曰： “於皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”商颂云： “ 敬日跻，昭假迟迟，上帝是低。”雅云： “维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”23

后来，信天主教的中国学者便用“合儒”、 “补儒”和“益儒”或“超儒”这样的词语来表示利玛窦对中国人的宗教所抱的态度了。侯外卢主编的《中国思想通史》的解释是：
(一)在对儒、佛、道叁教的关系上，是联合儒教以反对二氏，这即所谓的“合儒”；(二)在对儒家’的态度上是附会先儒以反对後儒，这即是所谓的“补儒”；(叁)在对先儒的态度上，则是以天主教经学来修改儒家的理论，这即所谓的“益儒”、 “超儒”。24

这是一种简便的说法。我们暂且保留我们的意见，待以後再谈到它。

叁、 对利玛窦的评

我们中国的天主教会曾有过一个痛苦的经验。那就是所谓礼仪问题。有关那个问题的争辩所以未产生有意义的结论，就是因为当时的争辩双方，不明白这个起码的道理的缘故。他们撇开了具体的实际问题不研究，却去辩论那些与他们不相干的抽象的理论问题。当时，他们应当研究的实际问题原来是：能不能用中国话里的“上帝”一词称呼葡萄牙人称做“徒斯”的天主，能不能允许中国天主教徒继续举行祭祖和尊敬孔子的礼仪。这原来是教会份内的神学上或牧灵神学上的问题；是具体的实际的问题。可惜，当时，教会内的传教士和神学家却忽略了自己本分上的事，而去干涉与他们不相干的抽象的理论问题，甚至不识中国字的和对中国人的风俗毫无知识的人也参加讨论并决定中国语中的上帝是不是天主，中国人的祭祖和尊敬孔子是不是宗教行为这样空洞的问题。结果，感谢天主， 礼仪问题的决定在理论上倒是对的。中国语里的“上帝”原来真的并不指天主教的天主；中国人的祭祖和尊敬孔子真的是一种宗教行为。但是这样的决定根本没有触到礼仪问题的症结所在，不但没有解决当时在中国的传教士们所面临的实在问题，却反而给他们凭空加上了几重不必要的阻难。25

今天我们利玛窦与中国人的宗教。我们触到了一个与礼仪问题有关的问题。我们决不能再重蹈覆辙，撇开利玛窦所面临的实在问题，而去讨论与他并不相干的理论问题。利玛窦是天主教的传教士。面对不是天主教的中国人的宗教，他的立场与他同时代的别的传教士根本相同 。

原来，在基督福音与非基督宗教之间的关系问题上，当时的天主教传教士一律随从圣奥斯定的教训。圣奥斯定是《上帝之城》的作者。我们今日对古罗马的宗教知识多半是由圣奥斯定的这部着作保留下来。但是，在这同一着作中， 圣奥斯定无情地驳斥了古罗马宗教。

在圣奥斯定时代，古罗马宗教早已式微。在他以前，有一位名叫瓦罗内的罗马学者曾企图挽救古罗马宗教的命运。他所采用的手段，是对罗马宗教分别叁种看法：神话的看法，政府当局的看法，学者的看法。他承认古罗马宗教的神话看法，光怪陆离，实在无法辩护；但是政府当局对它的看法，必须受到尊重。 为了维护国家宗教，他认为必须强调对古罗马宗教的政府当局看法，方法是：第一、把它与神话看法分开，第二、使它与学者的看法合一。因此，瓦罗内发明了对古罗马宗教的象徵性的解释法。

圣奥斯定不接受瓦罗内的论据。他提出异议说：罗马人戏台上所表演的神祗与他们庙宇里所供奉的神祗一模一样。这证明政府当局看法和神话看法完全一致，同样光怪陆离，无法辩护。圣奥斯定认为，对宗教没有叁种看法，但是宗教有两种：一种是人为的宗教；另一种是自然的宗教。前者是有多少民族，多少宗教。既然真正的宗教只能有一个，所以所有人为的宗教都是假宗教，应该一律弃绝。後者源于人性，来自造物主天主。是唯一的真宗教。圣奥斯定认为这自然的宗教，虽然不包括天主圣子降生成人的信理，在本质上却是与基督宗教相符合的。所以，他有一句名言说： “人的灵魂是自然而然地信奉天主教的。”26

利玛窦对中国人的宗教的知识以及所持的态度，实在是上述圣奥斯定的主张的体现。他所以反对佛教和道教，是因为他以为它们是人为的宗教；而他所以不反对儒教，则是因为他不把儒教视作正式的宗教。他以为儒教是是一种哲学，其中还包括一些自然宗教的成分。因此，利玛窦对中国人的宗教的知识以及所持的态度，也像圣奥斯定的主张一样，有其缺点也其有优点。

圣奥斯定的主张的缺点是在于对一切非基督宗教的态度的极端消极。这缺点也遗传给了利玛窦。由于这个缘故，当他认为佛教和道教是正式的宗教之後，便不得不对它们抱消极态度。他必须毫无妥协地摒弃它们，不能像他对待儒教那样，善意地解释它们经典中所记载的可疑的字句。从我们今日天主教徒的立场来说，佛教和道教，即使是真正的宗教，更好说，正因为它们是真正的宗教，更应该受到天主教传教士重视和优待。但是，在利玛窦时代，同样的立场在天主教会内是要不得的。

圣奥斯定的主张虽有缺点，但是它的优点扎实补偿了他的缺黠。它的优点是在发现超越一切人为的法律的普遍而永 的自然法律。维尔纳、耶格说“圣奥斯定发明了基督教会的大公性。”27 这句话固然过甚其词，但是却说明了圣奥斯定在天主教会神学的发展上提出的卓越贡献。自然法基于自然。自然也意味着理性。28 藉着他所发现的自然法的概念，圣奥斯定终于能在犹太与希腊拉丁的文明间塔起了一条桥梁，使天主教的新旧约圣经中以来自以色列民族史的形象所传授的天主启示，能改为用非犹太人也能领悟的普遍的理性概念表达了出来。利玛窦的优点也就是在他应用同一的方法向中国人介绍天主教的教义。

利玛窦不是第一个来到中国的天主教传教士。但是当他撰着《天主实义》时，还没有像样的汉语传授天主教教义的书籍。在这领域中他是披荆靳棘的创始者。他要向不是天主教信徒的中国人介绍天主教的教理，他认为有将天主教教理暂且分为两部分的必要。一部分是人的理性可以探求得知的真理；另一部分是人的理性不能探求知道，接受了天主的启示才知道的真理。他认为向中国人介绍天主教教义的第一个步骤是向他们讲述天主教教理中人的理性可以探求得知的那部分。这就是他撰着的《天主实义》一书的内容。其中并不包括像耶稣的死亡和复活，所谓“逾越奥迹”那样，人的理性不能探求知道的真理在内。在这里我们也可以认出圣奥斯定给予利玛窦的影向。利玛窦也知道在介绍天主教教理上理性的作用是多麽的重要。

说到这里，我们可以回头来谈谈我们对于上面说过的“合儒”、 “补儒”和“超儒”那叁种说法的意见。

人人都有理性。中国人虽然不是天主教信徒，也知道天主教教理中人的理性可以探求知道的那部分的真理。果然利玛窦在研究中国人的古典文学时，在这些书中发现了有关“上帝”和“天”的传说。他十分兴奋。他认为这些传说符合认得理性，与天主教的教义相同。所以他在《天主实义》中坦白公布说： “我天主，乃古经书所称上帝也。”就这一点看来，我们的确可借用後来信天主教的中国学者所提出的“合儒”一词来说明天主教与儒教之间的一种关系。

但是，在天主教教理中另有关一些真理，人的理性本来可以探求知道的真理中，中国人却不知道，或者虽然知道了，却说得不很正榷。在《天主实义》中有这样的一个例子。那就是作者利玛窦的批评中国人的“天地为尊之说”。他说： “夫至尊无两，唯一焉耳；日天、日地，是二之也。” 在这句批评中，利玛窦的立论根据不是天主教圣经中所记载的天主启示，而是人人都具有的理性。从这点上看来，我们也还可以用“补儒”一词来形容天主教与儒教的另一方面的关系。

至于“超儒”一词， 我以为向来中国学者的解释都有些欠缺。这是因为他们忽略了我们这篇文章在努力说明的一个事实。那就是利玛窦所谓专着的《天主实义》并不是为新信徒学习天主教教理的课本，书中并不包括天主教的全部教羲。如果我们也像当时利玛窦的有些中国朋友那样，把《天主实义》书中的内容误认为天主教的全部信仰，那麽天主教的信仰并没有甚麽真正超过儒教的地方，所以并说不上“超儒”。原来，天主教信仰的“超儒”是它在人的理性可以探知的真理之外，还包括人的理性所不可探知的天主的启示。但是这样的道理利玛窦故意不把它们写《天主实义》书中。所以，他在这书的结束特意叮嘱他的读者去“承经领圣水入教”，那就是说去接受更进一步的天主教教理知识和陶成。

利玛窦是天主教传教士他来到中国的目的是为向中国人宣讲基督福音，邀请他们皈依基督，获得永生。我以为我们只有把握住这桩事实，才能对他的对中国人宗教的知识及所持的态度作出公允评价。

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1 塔基．文图里的“利玛窦历史文集”收集了54封信。
2 “利玛窦全集”四册，台北光启， 1986。34－35页 。
3 同书56页。
4 同书67页。
5 “利玛窦中国札记”有利玛窦本人写的意大利语原本和金弥格写的拉丁语译本两种。它们的内容不尽相同。这书的汉语也有两种一种是北京中华书局1983年出版的“利玛窦中国札记”是何高济、王遵仲、李申合译的；另一种是台北光启社1986年出版的“利玛窦全集”由刘俊余、王玉川合译。两种汉译都以金弥格的拉丁译本为根据。本文援引一般取自北京译本。
6 何高济、王遵仲、李申合译“利玛窦中国札记”上册100－101页。
7 同书99页。
8 同书101－102页。
9 同书105页。
10 同书107页。
11 同书110页。
12 同书113－114页。
13 关于这段历史可参考：“天主实义” Matteo Ricci, S.J.主编， Doouglas Lancashire and Peter Hu Kuo-chen, S.J. 译注The Institute of Jesuit Sources, St Louis, 1985. p10-15
14 “利玛窦中国札记”上册171－172页。
15 参考：The True Meaning of the Lord of Heaven, (A Chinese-English Edition) p.12.
16 参考D’Elia, Pasquale M., S.J. ed. Fonti Riicciane(3 vols.rome, 1942-1949).vol.1, p289.
17 参考“利玛窦全集” 4，278-279页。
18 参考D’Elia, Fonti Riicciane vol. 1, pp.291-301.
19 金弥格拉丁语的“中国札记”译本，在谈到利玛窦撰写“天主实义”一书时，有这样的一段解释，说：“但在大庭广众中问起保禄博士他认为基督教律法的基础是什麽时，他所作的回答可以在这里很及时地引述如下。他只用了四个音节或者说四个字就概况了中国问题，他说：易佛补儒，意思就是它破除偶像并完善了士大夫的律法”（“中国札记”下册485－486页）这段文字，在利玛窦意大利语原本上没有。
20 “天主实义”Edward J. Malatesta, S.J. Ed. St. Loiuis, 1985. p98.
21 同书106页。
22 同书120页。
23 同书122页。
24 侯外卢主编，“中国思想通史”第四卷下（北京人民出版社，1952），1207页
25 参考“明清间在华的天主教耶稣会士”江文汉，知识出版社，1987年。
26 参考“神话与寓意” Jean Pepin, Aubier: ed. Montagne, 1958.
27 “初期希腊思想中的神学”
28 自然在拉丁语是“纳突拉”，意思是大自然，也是人性。圣奥斯定认为大自然和人性都来自上帝天主，同样反映表示上帝天主永恒不变的旨意的自然法。