第三章　不可殺人
　　　天主神聖的法律
　　　「如果你願意進入生命，就該遵守誡命」（瑪十九17）：福音與誡命
　　　「我要追討害你們生命的血債」（創九5）：人類生命是神聖而不可侵犯的
　　　「我尚在母胎，你已親眼看見」（詠一三九16）：墮胎的罪是滔天的罪行
　　　「我使人死，也使人活」（申卅二39） 安樂死的悲劇
　　　「聽天主的命應勝過聽人的命」（宗五29）：民法與道德律
　　　「你應愛你近人如你自己」（路十27）：「促進」生命

52. 「有一個人來到耶穌跟前說：『師傅！我該行什麼善，為得永生？』」（瑪十九 16）。耶穌回答說：「如果你願意進入生命，就該遵守誡命」（瑪十九17）。這位師傅所 說的生命，是指永遠的生命，也就是分享天主的生命。我們要遵守上主的誡命，包 括「不可殺人」的誡命，才能得到這生命。「不可殺人」「十誡」中的首要命令，是富少年請教耶穌他應該遵守那些誡命時，耶穌所引用的：「耶穌說：「就是：不可殺人，不可奸淫，不可偷盜」（瑪十九18）。

天主的誡命從不與祂的愛隔離：祂的誡命常是讓人成長、得享喜樂的恩賜； 因此成為福音中重要而不可或缺的一個因素，實際上，就是「福音」：也就是喜樂的 好消息。生命的福音是天主的厚禮，也是人類艱鉅的任務。它使得享「自由」恩 賜的人感到驚嘆及感恩；也要求人以深厚的責任感來接納、維護和實踐。天主賜人生 命時，也要求人愛護、尊重和促進生命。這恩賜於是成為一項誡命，而這誡命 本身也是一項恩賜。

人是天主生活的肖像，按造物主的旨意，是要人成為統治者和主人。尼西主教聖 額我略寫道：「天主使人有能力履行祂身為地球君王的角色…人是按統治宇宙的那 一位的肖像所造。萬事萬物證明，從一開始，人就有莊嚴高貴的天性…人是君王。 因此人受造是為了掌管世界，由於他獲得宇宙君王的模樣；他是生活的肖像，他以他 的尊嚴 分享天主完美的原型」三八。人受天主的召叫，生育繁殖， 治理大地，並管理其他受造物（參閱創一28），人不但是其他事物的統治者和主人， 更是自己的統治者和主人三九。從某種意義來說，人是生命的主人，這生命是人領受 的，也可以藉著以愛及尊重之心實行天主的計劃而完成的生育行為來傳遞。然而，人 的統治權並不是絕對的，而是一種職務：那是天主獨一無二且無限的統治權的真 實映象。因此人必須以智慧和愛執行這職務，分享天主無限的智慧與愛。它的實 現有賴於遵從天主神聖的法律，自願且喜悅地服從這法律（參閱詠一一九）。 因為他了解上主的誡命是一個聖寵的恩賜，是天主只為人的好處而經常維護自我的尊嚴 並追求真福。 人類並非天地萬物、更非生命絕對的主人和最終的判官，而是「天主計劃的施行 者」四Ｏ ，人類的偉大無與倫比，原因即在於此。

生命是天主交託給人類的一筆財富，不可隨意揮霍；生命也是天主交給人類保管 的塔冷通（才幹），應該善加運用。人必須向主人交出一本生命的帳本（參閱瑪廿五14∼30；路十九12∼27）。

53. 「人的生命是神聖的，因為生命從一開始就含有『天主的創造行動』，並永遠 與其唯一的終向造物主，保持一種特殊的關係。生命從開始到結束，唯有天主是其 主宰：在任何情況下，沒有人能聲稱自己擁有直接毀滅一個無辜者生命的權利」四一。 通諭《生命恩賜》就用這幾句話說明天主對人類生命的神聖性及不可侵犯性的啟示之中心 思想。
事實上，聖經就把「不可殺人」的禁令以天主的誡命（出廿13；申五17）呈現。 正如我曾強調的，這誡命見之於「十句話」中，在上主與祂選民所立盟約的中心；但是 早在當初罪惡和暴力泛濫，天主降下洪水處罰人類，以洗淨罪惡之後，天主與人類 間所訂的盟約中，已經有不可殺人的誡命了（參閱創九5∼6）。

天主宣稱祂是人類生命絕對的主人，而人是按祂的肖像和模樣所造（參閱創一26∼28）。因此人類生命有了神聖和不可侵犯的特徵，反映出造物主本身的不可侵犯。正是為了這原因，天主會嚴厲審判違反「不可殺人」誡命的任何行為，而這誡命是社會上所有生命的基礎。天主是無辜者的護衛者（參閱創四9∼15；依四一14；耶五○34；詠十九24）。因此天主表示祂不喜歡見到生靈滅亡（參閱智一13）。這件事只有魔鬼高興：因為魔鬼的嫉妒，死亡才進入了世界（參閱智二24）。魔鬼「從起初就是殺人的兇手」，也是「撒謊者及撒謊者的父親」（若八44）。他欺騙人類，把人帶到罪惡和死亡，讓罪惡和死亡好似生命的目標及果實。
54. 很顯然的，「不可殺人」的誡命有一個強有力的否定性內含： 它指出人絕不可逾越的最大極限。然而這誡命也隱含鼓勵絕對尊重生命的積極態度；它導向促 進生命，並沿著給予、接納、服務的愛的道路前進。盟約的子民就在這樣的思考之 路上緩慢前進，雖然有時背道而馳，但仍逐漸成熟，也為耶穌偉大的宣講做了準 備，這宣講就是：愛近人的誡命就好比愛天主的誡命；「全部法律和先知，都繫於 這兩條誡命」（參閱瑪廿二36∼40）。聖保祿強調「不可殺人…任何其他誡命，都包含 在這句話裡：就是『愛你的近人如你自己』」（羅十三9；參閱迦五14）。新法律吸收 了「不可殺人」的誡命，並使其得到滿全，成為「進入生命」不可或缺的條件（參閱瑪 十九16∼19）。若望宗徒也有同樣的看法，因而以斬釘截鐵的口氣說：「凡惱恨自己弟 兄的，便是殺人的；你們也知道：凡殺人的，便沒有永遠的生命存在他內」（若壹三15）。
在最古老的基督徒非聖經作品《十二宗徒訓誨錄》中可見，從一開始，教會生活的傳統就明確地一再重申「不可殺人」的誡命：「有兩條道路，一條生命的道路和 一條死亡的道路；二者有很大的不同…。按所教導的誡命：你不可殺人…不可以墮 胎置胎兒於死地，也不可在嬰兒一落地就把他殺死…死亡的道路是這樣的：…他們 對窮人不表同情，對受苦者漠不關心，他們不承認他們的造物主，他們殺害 他們的孩子，並以墮胎使天主的受造物消滅；他們趕走貧困的人，壓迫受苦者，他們為富人辯護，不公正地審判窮人；他們惡貫滿盈。孩子們，願你們永遠躲開這一 切罪惡！」四二
隨著時間的過去，教會傳統總是一貫地教導，「不可殺人」的誡命有絕對而不變 的價值。我們都知道在最初幾個世紀，「殺人」名列最嚴重的三種罪當中，另兩種是叛教和姦淫。殺人者必須有特別重和長時間的公開補贖，才能得到寬恕，重回教會。
55. 這應該並不令人驚訝：殺死一個帶有天主肖像的人，是非常嚴重的罪。唯有天 主是生命的主宰！然而面對個人及社會生命中發生的許多事件，而且往往是悲劇事件，基督徒從一開始就在反省中，對天主誡命所禁止和所規定的事，尋求更充分、更深入的了解四三 。在有些情況下，天主的法律所提出的價值觀，似乎是相 當的弔詭。以合法的自衛為例。保護自己生命的權利與不可傷害他人生命的義務， 實際上很難不起衝突。當然，生命內在的價值以及人有愛自己不下於愛別人的責 任，是真正自衛權利的基礎。「愛近人」的誡命，是舊約所訂，又經耶穌再次確 認，而這個高標準的誡命也是以「愛自己」做為比較的基準：「你應當愛近人如你自己」（谷十二31）。因此，誰也不能因為不愛生命或不愛自己而放棄自衛的權利。只有按照真福八端的精神（參閱瑪五38∼40），藉由英勇的愛來加深對自己的愛，也把對自己的愛轉化為徹底的自我犧牲，那時才可奢言放棄自衛的權利。最崇高的自我犧牲 的例子，就是主耶穌自己的犧牲。
更有甚者，「對於必須對另一個人的生命、家庭或國家利益負責的人而言，合法 自衛不僅是一項權利，也是一個重大的責任」四四。令人遺憾的是，有時為了使攻擊者 無法傷害他人，不得不取走他的性命。在這種情形下，攻擊者可以說是自食惡果， 即使他因為失去了理性，而不必負道德責任。四五
56. 死刑的問題就是在這種情況下出現的。對於這問題，教會和民間都日益偏向於 要求非常嚴格的限制，甚至完全廢除死刑。我們應該在刑罰制度逐漸更符合人性尊嚴，因而也更符合天主對人類及社會旨意的情況下來看這問題。社會施以刑罰的最主要目的是「補償由罪行所引起的紛亂」四六。政府當局為了糾正犯罪者對個人或社會權利的冒犯，必須給犯罪者足夠的懲罰，做為重獲自由的條件。這樣政府當局也可 實現維護公共秩序和保障人民安全的目的，同時給予犯罪者改過自新的動機和助 力。四七
為了達到這些目的，顯然必須謹慎地評估和決定處罰的性質和程度，而且除非萬 不得已，也就是若非如此不足以維護社會安全，不應對犯罪者處以極刑。不過由於今天刑罰制度的不斷改進，這類情形即使並未完全絕跡，也已十分罕見了。
不論如何，新編《天主教教理》中所指出的原則都是真實有效的：「 如果用不流血的方法，已足以維護人類生命，使不受侵略者之害，也保障公共秩序和個人安全，政府當局就必須使用這些方法，因為這些方法更能促進公益的實現，也更符合人性尊嚴。」四八
57. 如果我們必須如此小心地尊重每一個生命，甚至對罪犯和不法的侵略者都不例外，「不可殺人」的誡命用在無辜者身上時，就更有絕對的價值了，而又以應用在 弱小和無助的人身上為最，因他們只能在天主誡命絕對的約束力中找到最終的防 衛，以防止他人的傲慢自大和為所欲為。
其實無辜人類的生命絕對不可侵犯，是聖經明確教導的一個道德真理，始終受教 會傳統支持，也不斷在她的訓導中提出。這一貫的訓導是「信仰超性意識」的明確 結果。當天主子民「對信仰及道德問題，表示普遍的同意」四九時，此一受天主聖神所啟發和維持的超性意識，可保護天主子民不致犯錯。
直接奪走無辜的生命，尤其是剛開始及已到最後階段的生命，在道德上是絕對及 嚴重的不法，但對此種行為，個人良心和整個社會都愈來愈沒有感覺。面對這情 形，教會訓導權更加不斷大聲疾呼，以維護人類生命的神聖及不可侵犯。宗座訓導 權對此尤為堅持，主教們的訓導權也同樣堅持，且由主教團或個別的主教，發佈許 多內容豐富的教理和牧靈文件。梵二大公會議也以簡短犀利的篇章，有力地提出此 一問題。五Ｏ
因此藉著基督賦予伯多祿及其繼位人的權柄，並在與天主教主教的共融中，我肯定：直接且故意地殺害無辜的人，常是嚴重的不道德。這項教理是基於人在理性光 照下，於自己心中找到的不成文的法律上（參閱羅二14一15），再次為聖經確認，為教會 傳承遞達，也是本地的和普世的訓導權所講授的。五一
故意剝奪無辜人類的生命，常是道德上的惡，而且，不論以其本身為目的或做為 達到善良目的的一種手段，都永遠不可成為合法。這行為其實是嚴重地違反道德 律，更是違抗道德律的創造者和保護者天主；它違反了正義與仁愛的基本美德。 「任何人都不可以任何方式殺害無辜，不論是胎兒或胚胎，是嬰兒或成人，是老人 或患不治之症而受苦的人，或是將死之人。此外，任何人都不得要求毀滅生命的行 為，無論是為自己或是為受託照顧的人，也不可明確答應或默許此事。任何權力也 不能合法地推薦或允許這種行為」。五二
說到生命的權利，每一無辜者的生命都與其他所有人的生命絕對平等。這平等是 一切真正社會關係的基礎。為建立真正的關係，此關係必須建立在真理和正義上， 承認每一個男女為「人」，而非有待利用的物品，並對他們加以保障。在這禁止直 接奪取無辜人類生命的道德律之前，「沒有一個人享有特權或例外，無論他是全世 界的主人，或是地面上『窮人中最貧窮的人』，都沒有什麼分別。在倫理道德的要求上，我們都是絕對平等的」。五三

58. 在所有反對生命的罪行中，人工墮胎的特色，使其成為特別嚴重而可悲的罪行。梵二大公會議對墮胎及殺嬰所下的定義為「令人憎惡的（滔天）罪行」。 五四
但今天在許多人的良心上，對此一罪行的嚴重性，感覺已愈來愈模糊。一般人的 觀念、行為，甚至在法律上，對墮胎行為的接受，實是一個明顯的訊號，表示人的道德觀念有了極端重大的危機，已愈來愈無法分辨善惡，甚至在危及基本的生存權時，也依然善惡不分。見到這麼嚴重的情況，我們比任何時候都更應該有勇氣正視 真理，為各種行為正名，不因貪圖方便而妥協或自欺欺人。在這一點上，先知的叱責就很直截了當：「禍哉，那些稱惡為善，稱善為惡；以暗為光，以光為暗的人！」（依五20）。尤其是對墮胎行為，盛行使用一種模稜兩可的名詞，例如稱之為「中止懷孕」，試圖掩飾墮胎的真正本質，並減輕在眾人眼中的嚴重性。或許這種語言奇觀本身就是良心不安的徵兆。但是任何語言也改變不了事實真相：不論用什麼方式，人工墮胎都是故意而且是直接的殺死一個在生存初期的人類存有（human being），這初期是指由受孕起直到出生。
如果我們認清人工墮胎的行為就是謀殺，特別是當我們考慮到所摧毀的究竟是什 麼時，這行為在道德上的嚴重性就顯而易見了。在墮胎行為中所消滅的是一個正當生存最初期的人。我們再也想不出比這更無辜的人了。這個人絕不可能被認為是侵略者，更不可能是不法的侵略者！這人是那麼柔弱、無助，甚至連最低限度的自衛 方式，即新生嬰兒的鳴咽和哭泣聲，他都付之闕如。這個未出生的孩子縮在子宮裡，完全靠懷他的那個女子保護和照顧。然而有時竟是這個做母親的，決定和要求 拿掉孩子，甚至親自去付諸實行。
不錯，拿掉自己腹中胎兒的決定，如果不是純粹出於自私或為了一己的方便，而是有更重要的考量，例如為了孕婦自己的健康或為維持家人起碼的生活水準，那麼對做母親的來說，這決定往往是很悲慘痛苦的。有時則是為了擔心孩子生下來之後 的處境，會不如根本不出生的好。然而這些理由以及其他類似的理由，不論多麼嚴 重和悲慘，都絕不可能使故意殺死一個無辜人類的行為成為正當的行為。
59. 除了做母親的以外，往往還有別人也會決定胎兒的死亡。當孩子的父親不但給 母親壓力，要她墮胎，還讓她獨自面對懷孕的問題，因而間接鼓勵她做出這樣的決 定時五五，首先該譴責的或許是這父親。這家庭「愛的團體」的本質，以及成為「生命 神聖殿堂」的使命，都嚴重地受了傷害和褻瀆。此外，任何人也不能忽視有時來自其他家人 以及來自朋友的壓力。有時婦女受到的壓力是如此強烈，以致於她心理上覺得非墮胎不可。當然，在這樣的情形下，特別應由直接或間接強迫她墮胎的人負道德責任。醫師和其他保健人員若把本應用來維護生命的技術，改用在使人死亡上，他們對此也應負責。
但是那些推動和批准墮胎法立法者，以及實際施行墮胎的衛生保 健中心的行政人員，也都有責任要負。而那些幫助散播性放縱以及輕忽母職 觀念的人；和那些本應－卻沒有做到－確保有效的家庭和社會政策，以支持家庭，尤其是人口較多的家庭，或經濟和教育有特殊困難的家庭的人，也都應負起完全而重大的責 任。最後，我們也不可忽視那些伸向四面八方，有系統地鼓吹墮胎合法化並普及墮胎的網路，包括國際性的機構、基金會和組織。在這方面，墮胎超越了個人責任的範圍，也超越了對當事人造成的傷害，而有了獨特的社會幅度。那是對社會和其文 化造成的相當嚴重的傷害，始作俑者正是本應促進和維護社會的人。正如我在致家 庭的信中所說：「我們正面臨著對個人生命以及對文明本身生命的巨大威脅」五六。 我們面對的是一個可稱之為反對未出生人類生命的「罪的結構」。

60. 有些人想使墮胎行為合理化，他們聲稱至少在受孕後的某些天數以內，這受孕 的結果還不能算是有位格的人類生命（a personal human life）。但事實上，「卵子一旦受精，一個新生命就已形成，既不屬於父親，也不屬於母親，毋寧說那是一個新的人類存有，靠自己的力量發育。若非他已經是人類了，就永不可能成為人類。這一直是很清楚的…現代遺傳學提供寶貴的證明。它指出從一開始，就已經規劃好了，這個 生命將會成為一個『位格』（person），這個個別的位格的特徵也都已經決定了。一旦受精，一個人類生命的探險就開始了，他的每一項能力都需要時間，需要很長一段時 間使其各就其位，並且發生作用」五七。實驗資料本身雖然不能使我們認出精神性的魂 的臨在，可是對人類胚胎所做的科學研究，卻能夠提供「一個有價值的指標，藉著 它使用推理，在人的生命初期辨識出位格性的臨在（a personal presence）：一個人類個 體（a human individual）怎能不是人類位格（human person）呢？」五八
與人類胚胎有關的科學爭論，以及哲學方面的討論，教會的訓導沒有正式介入這些討論。但是，從道德責任的觀點來看，僅僅是有牽涉到「人」的可能，就足以使絕 對禁止任何殺害人類胚胎的行為具有理性的基礎了。這是關係非常重大的問題。也 就是因為這個理由，教會過去和現在一直教導，人類繁殖的果實，從剛開始存在的 那一刻起，就應該得到無條件的保障。這種尊重就是整體的人該得到的，也就是具有身靈合一的人類應該得到的保障。「人從受孕的那一刻起就應受到尊重，並應得到如同一個『位格』應有的待遇，因此人的生命，由存在的初刻即該受到尊重，如同有各種權利的位格，其中最重要的就是每一個無辜人類都有的，不可侵犯的生存權」。 五九

61. 聖經裡從來不曾談到蓄意墮胎的問題，因此並未直接而特別譴責這件事。但是 聖經裡對在母胎中的人表現出極大的尊重，因此根據合理的推想，也可知天主「不可殺人」的誡命必須擴而及於未出生的胎兒。
人類生命在存在的每一時刻都是神聖而不可侵犯的，包括出生之前那最初的階段。所有的人類生命，從在娘胎中就屬於天主，天主尋找、認識他們；親手形成他 們，把他們締結起來；當他們還是微小且未成形的胎兒時，天主就注視著他們，也 看到未來成人時的他們，他們的壽數已經計算好，甚至連使命也已寫在「生命冊」上（參閱詠一三九1，13∼16）。聖經中的許多章節也都可以證明六Ｏ， 當他們還在母胎中時，就已經是天父慈愛眷顧的對象，而且是有位格的對象。
教廷信理部的聲明說得好六一，教會傳統從開始到現在，都明確而一致地將墮胎形容 為一項特別嚴重的不合乎道德的行為。古代希臘羅馬帝國是個墮胎和殺嬰行為猖獗 的地方，第一批基督徒團體初次與他們接觸，就以教導和實際行動激烈地反對此一 習俗，前面提到過的《十二宗徒訓誨錄》中也清楚地證明了六二。在希臘的教會作家 中，阿特那哥拉斯（Athenagoras）寫道，基督徒認為那些使用墮胎方法的婦女是殺人犯，因為孩童即使尚在母胎中，「已經受到天主的眷顧了」六三。在拉丁作者中，戴爾 多良肯定：「阻止某人不讓他出生，是預先謀殺；殺死一個已出生的人或是在其出生時將他殺死，之間並沒有多大差異。將來有一天會成為人的他，現在已經是一個人了。」六四
在基督宗教的二千年歷史中，教會的教父和牧人及教師等人不斷地教導同樣的教 義。即使科學界與哲學界對「精神體的靈魂賦予人身的準確時刻」的辯論，也從未使教會在斥責墮胎的不道德這件事上起了任何猶疑。

62. 近年來的教宗訓導也強烈地重申此一普通的教義。特別是教宗比約十一世在 《「聖潔婚姻」通諭》中，駁斥了那些為墮胎辯解的華而不實的說法六五。 比約十二世則排斥所有直接墮胎的行為，亦即每一件意圖直接毀掉子宮內人類生命的行為， 「不論這類行為是一種目的，或是為達到某種目的而採取的手段」六六。教宗若望廿三 世重申人類生命是神聖的，因為「生命從一開始，就包含了天主直接的創造活動」六七 。正如前面曾提起的，梵二大公會議也嚴厲地譴責墮胎：「由妊娠之初，生命即應受到極其謹慎的保護，墮胎和殺害嬰兒構成滔天的罪行」。六八
教會法典從最初幾世紀開始，就對那些犯了墮胎罪的人定有刑罰。雖然處罰有時 較嚴厲、有時較輕微，但在歷史上各個時期都受肯定。一九一七年的教會法典以開 除教籍來懲罰墮胎六九。修訂後的教會法沿續此傳統，宣佈「凡設法墮胎而既遂者，應受自科絕罰」七Ｏ。絕罰用於所有知道這條法律的人，因此也包括那些若沒有他們的幫助，就不可能犯下這些罪行的共犯七一。教會藉著這樣的三令五申，很清楚地表示墮胎是極嚴重、極危險的罪行，因此鼓勵那些犯此罪的人及時悔改。在教會內，絕罰的目的是為使一個人完全了解某些罪的嚴重，因而能真正悔改和痛悔。
由於教會傳統的教理和訓導都是如此一致，保祿六世才能宣稱這個傳統是不曾改變、也不能改變的七二。因此藉著基督賜予伯多祿及其繼位人的權柄，在與普世主教的 共融中－他們也在各種不同場合中斥責了墮胎罪行；而且在此通諭頒布前和他們諮 商時，他們雖然散居全球各地，對此一教誨卻有一致的看法。－因此我聲明，直接 墮胎，亦即以墮胎為目的或手段的行為，常構成一件嚴重的倫理錯亂，因為那是故 意地殺害一個無辜的人類存有（human being）。 這個教理是基於自然道德律和形之於 文字的天主聖言，為教會傳承遞達，是一般的、普遍的訓導權所講授的。七三
任何情況、目的或任何法律，都不能使一個本質為不合法的行為成為合法，因為 那是違反寫在每一個人心版上、理性所認識、教會所宣講的天主法律。
63. 對墮胎的道德性的評估，也可以應用在最近對人類胚胎所做的一些干預上，雖 然這些干預本身的目的是正當的，但仍免不了要毀滅掉那些胚胎。這就是拿胚胎作 實驗，這種實驗在生物醫學界愈來愈普遍，在某些國家也已經合法。雖然「只要尊 重胚胎的生命及完整，不給胚胎引起過度的危險，加於胚胎的治療措施應視為合 法，這是為了使胚胎獲得痊癒、為了改善胚胎的健康，或為了胚胎個體的繼續生 存」七四，但仍應聲明，以人類胚胎或胎兒當做實驗對象，犯了違反人類尊嚴的罪，因 為胚胎及胎兒也是人，有權得到與已出生嬰兒同樣的尊重，正如對每一個人的尊重 一樣。七五
同樣的譴責，也適用在利用活的人類胚胎和胎兒，當作「生物材料」使用，或供做移植的器官或組織，以治療某種疾病，有時還以試管受精的方式來「製造」這些備用的胚胎。像這樣殺害無辜的人類，即使是為了幫助他人，仍是一項絕對不能接 受的行為。
有一些產前檢查，可以早期檢查出胎兒可能有的異常現象，對於這種行為的道德 性，必須特別小心地評估。有鑑於這些檢查技術十分複雜，因此必須做仔細而嚴謹 的道德判斷。如果這些檢查對母親和胎兒不會造成異常的危險，而且目的是為了可以及早治療，或是及早了解胎兒的情況，而有助於平靜地接受尚未出生的孩子，那麼這些檢查在道德上是正當的。但由於產前治療的可能性還很有限，因此這些檢查 經常是為了優生保健，為避免生下各種先天不正常的嬰兒，而施行選擇性的墮胎。這樣的心態既可恥，也應該大受譴責，因為它認為人類生命的價值只能在「正常」 及身體健康的參數內衡量，而為殺嬰和安樂死的合法化開了一扇大門。
然而這麼多有嚴重殘障的兄弟姊妹，在得到他人的接納及關愛時，能勇敢而平靜地生活，而為我們作了動人的見證，使我們知道生命真正的價值何在，而且在如此困難的情況下，這生命對他們及對他人都更加可貴。對於那些在悲痛中，仍願意接 受嚴重殘障子女的已婚夫婦，教會與他們十分親近。至於那些能接納因有殘疾而遭父母遺棄的兒童，並收養這些兒童的家庭，教會也深表感激。

64. 在生命歷程的另一盡頭，人要面對死亡的奧秘。今天，由於醫學進步，文化環境又往往並不接受「超越」的思想，因此垂死的經驗有了新的特色。當流行的趨勢 是只以生命能帶來多少快樂和幸福，來評估生命的價值時，「痛苦」似乎就成了難以忍受的挫折，人人必須對其避之惟恐不及。如果一個生命，還有許多新鮮有趣的 經驗等待他去經歷，卻突然被死亡打斷，人們會認為死亡是「沒有道理的」。但一旦生命充滿了痛苦，而且無情地註定還要遭受更大的痛苦時，人們就會認為生命已 經沒有意義，死亡反而成了「合理的解脫」。
此外，當人否定或忽視與天主的基本關係時，就會認為「人」是自己的尺度和標 準，有權要求社會的保障，使他有完全的自主權，能決定如何處理自己的生命。尤其是某些已開發國家的人民，由於醫學不斷進步，醫學科技日新月異，更使他們覺 得應該這樣做。今天的科學界和醫學界使用非常先進的系統和設備，不但可治療過去認為的不治之症，可減輕或消除痛苦，也能維持和延長生命，即使是已經極端微 弱的生命；對於生理功能突然崩潰的病人，可以用人工方法維持他們的生命，也可用特殊方法從事器官移植。
在這種環境下，安樂死的誘惑就愈來愈大了。安樂死就是控制死亡，讓死亡在該來的時間之前發生，「溫和地」結束自己或他人的生命。這些行為看起來好像合乎邏輯和人道，但是當我們更仔細地去看時，會發現它其實既荒謬也不合乎人道。我們面臨著「死亡的文化」中更令人憂慮的徵兆，而且在繁榮進步的社會中更 是明顯，因為這種社會的特色是過度重視效率，不能忍受老人和殘障者人數的日漸 增加，認為那是過於沈重的負擔。這些人往往被家人和社會孤立，因為這種社會幾乎完全以生產效率為標準，根據這標準，身罹殘疾而沒有復原希望的生命，就不再 具有任何價值。

65. 為了對安樂死有正確的道德判斷，首先要有一個明確的定義。嚴格說來，安樂死是指為了消除一切痛苦而有所為或有所不為，這些作為或不為的本身會導致死亡，或意圖導致死亡。「因此安樂死的發生，在於其意向和所運用的方法」。 七六
安樂死必須與放棄所謂的「侵入性治療」的決定有所區別。「侵入性治療」是指 治療的方式不再適合病人真正的情況，因為這種治療已與預期的結果不相稱；或是 因為這種治療對病人和家屬造成過度的負擔。在這種情況下，當死亡已逼近且不可 避免時，人可以本著良心「拒絕採用希望極小而又麻煩的方法來延長生命，只需照 樣給病人正常的照顧」七七。當然在道義上，人仍然有照顧自己或受人照顧的責任，但 這責任應按具體的情況來考量。必須決定，可用的治療方法是否在客觀上與預期的 結果相稱。拒絕「特殊的」或「不相稱的」醫療方法，並不等於自殺或安樂死；而 是表示能接受人類的病痛，面對死亡。七八
現代醫學界的注意力愈來愈放在所謂的「緩和醫療」上，這方法是為讓末期疾病 的痛苦較易忍受，也使病人在病苦中得到支持和陪伴。在這種情況下所引起的問題中，其中之一就是，當使用各種止痛劑和鎮靜劑來減輕病人的痛苦，卻可能縮短病人的壽命時，這種作法是否正當。若病人自願接受痛苦，而不使用止痛劑，以便保 持完全的清醒，而且如果這病人為信友，也願意藉此有意識地參與主的苦難，這種 「英勇的」行為固然值得讚美，但不應視為每一個人的責任。比約十二世肯定， 「如果沒有其他方法，而且在當時的情況下，並不妨礙病人履行宗教上和倫理上的 本分時」七九，使用麻醉劑是正當的，即使這樣會使病人減少知覺和縮短生命。這種情 形並不是有意尋死，雖然在合理的動機下，此種作法有導致死亡的危險：但其意向 只是為了有效地減輕痛苦，而使用醫學上可用的止痛藥。可是，「沒有重大的理由 而剝奪臨終者的知覺，是不對的行為」八Ｏ。在走向死亡時，人必須能滿全他們的倫理 責任和家庭義務，更重要的是，他們應該能在神志完全清醒的情況下，準備自己迎 接天主。
考慮了這些差異後，為與各位前任教宗的訓導八一一致，並在天主教會所有主教的共融下，我肯定安樂死是嚴重地違反天主的法律，因為那是故意殺人，是道德上所不 容的。這個教理是基於自然道德律和形之於文字的天主聖言，為教會傳承遞達，是 一般的、普遍的訓導權所講授的。八二
安樂死所牽涉到的罪惡，（看情形而定）跟自殺或謀殺罪是一樣的。

66. 自殺常與謀殺一樣，都是道德上所不容許的。教會傳統一向反對自殺，認為這 種選擇是重大的罪惡八三。雖然某些心理、文化和社會上的因素，或許會誘使一個人做 出如此徹底否定生存本能的行為，因而減輕或消除了他主觀的責任，但是客觀看 來，自殺仍是一件重大的不合乎倫理的行為。事實上，自殺行為包含了拒絕愛自己 及放棄對近人、對自己所屬的團體及整個社會應盡的正義與愛德的責任八四 。最真實的事實是，自殺代表否認天主對生死有絕對的主權，正如古代以色列聖者的祈禱中所說的：「你掌握生死的大權，引人下入陰府的門，而又領回」（智十六13；參閱多十 三2）。
同意他人自殺的意圖，並藉著所謂的「協助自殺」來助其實現，意思就是與人合 作或實際犯下一件不正義的行為，因此是絕對不能為自己辯解的，即使是應他人要求而 做。聖奧思定在一篇與此極為相關的文章中寫道：「殺死另一個人，絕非合法的行 為：即使這是對方的願望，即使他因為已氣息奄奄而做此要求，懇求別人幫助他脫 離肉體的束縛，渴望得到解脫；即使一個病人已無法活下去，這樣做仍是不合法 的」八五。即使行使安樂死的動機，並非出於自私地不願受某個病人的拖累，安樂死仍 應稱做虛假的慈悲，事實上，甚至是「濫用」慈悲，會令人感到不安。真正的「同 情心」會使人分擔另一個人的痛苦；不會因無法忍受那人的痛苦而將他殺死。此 外，如果安樂死是由本應以耐心和愛心對待家人的親人，或由以照顧病人，直到病 人最痛苦的末期為職志的醫師來執行，這行為就更加有悖常情了。
如果對一個根本沒有要求，也從未同意的人，選擇以安樂死結束他的生 命，這行為就更加嚴重，因為這就是殺人的行為。如果醫師或立法者等人擅自認為有權決定誰應該生、誰應該死，那就是專斷與不義。這時我們發現自己再度面對伊甸園的誘惑： 妄想成為「知道善惡」的天主（參閱創三5）。只有天主掌握生死大權：「我使人死， 也使人活」（申卅二39；參閱列下五7；撒上二6）。但天主只在合乎智慧及愛的計劃下 行使此一權力。當人類篡奪這權力，受到愚蠢自私思想的束縛時，就不免會將這權 力用於不義和死亡。於是弱者的生命就掌握在強者手中；社會的正義感喪失，各種 真正人際關係的基礎，即彼此的信賴，也從根本受到了損害。

67. 與前述行為大相逕庭的是愛的行為及真正的慈悲，那是我們人類共同的要求； 對死而復活的救世主基督的信仰，就藉著這愛與慈悲，散發出全新的光明。當一個 人面對痛苦與死亡的至大衝突，在完全的絕望中，面臨「放棄」的誘惑時，他心中最 大的需求，是在受到試煉的時刻，能有人陪伴、同情和支持。那是在失去了人類一 切希望時的懇求，懇求幫助他仍舊懷抱希望。正如梵二大公會議提醒我們的：「面 對死亡是人生最大的謎」，然而「人對自身的完全歸於消滅，對自身的絕對化為烏 有，表示深惡痛絕，乃出自人內心正確的想望。人性內所具有不可化約為 純物質的永生的種籽，卻起而對抗死亡」。八六
對死亡本能的厭惡，以及對永生盼望的萌芽，受到基督信仰所啟發，並得以實 現，這信仰向我們許諾，也讓我們能夠分享復活基督的勝利：基督以祂的死亡 救贖人類，使人類不受死亡︱「罪惡的薪俸」（羅六23）束縛，並賜給人類聖神︱復 活及生命的保證（參閱羅八11）。肯定將來的永生，對天主許諾的復活懷 抱希望，可在痛苦和死亡的奧秘上投下新的光明，並使信友充滿了卓越的能力，完 全信賴天主的計劃。
保祿宗徒從完全屬於天主的角度來解釋這新的光明，因為天主與人類的每一種狀 況皆有關係：「我們中沒有一人是為自己而生的，也沒有一人是為自己而死的；因為我們或 者生，是為主而生，或者死，是為主而死；所以我們或生或死，都是屬於主」（羅十 四7∼8）。為主而死，意思就是體驗死亡，視為聽命於天父的最崇高的行 為（參閱斐二8），準備好在天父所選擇及所願意的「時辰」去面見死亡（參閱若十三1），而只有當人在世上的旅行已完成時，那個「時辰」才會來到。為主而生表示承認痛苦本身雖然 是惡，也是一項考驗，卻總是會成為善的泉源。如果藉著天主慈悲的恩賜及個人自由的選擇，為了「愛」、也懷著「愛」來分擔基督在十字架上的痛苦，用這樣的態度來體驗病痛，痛苦就會成為善的泉源。這樣，在主內受苦的病人會愈發相似祂（參閱斐三10；伯前二21），也能為教會及全人類，與主的救贖工作更密切地結合八七。這正是聖保祿的體驗，他的體驗可以讓每一個受苦的人如釋重負：「如今我在為你們受苦，反覺高興，因為這樣我可在我的肉身上，為基督的身體︱教會，補充基督的苦難所欠缺的」（哥一24）。

68. 正如我已多次提起過的，當前侵犯人類生命的一大特色，就是要求合法化的趨 勢，好像這是公民應有的權利，至少在某些情況下，國家必須承認這權利。因此又 出現一種趨勢，要求在行使此一權利時，應有醫師和醫護人員穩妥及免費的協助。
人們常表示，未出世胎兒或嚴重殘障者的生命，只是一個相對的「善」：根據一 種相稱與否的想法或按純粹的數學式的計算來看，此「善」應與其他的「善」相比 較，並權衡輕重。更有人認為，一個具體情況發生時，只有在場並與其有切身關係 的人，才能對正值危急關頭的「善」做出正確的判斷。也只有那人可決定他的選擇 是否合乎道德。因此國家為了國民的和平相處以及社會的和諧，必須尊重這選擇， 甚至准許墮胎和安樂死。
又有的時候，人們聲稱民法不可要求所有公民，都應該按照高於公民自己所承認 和所遵守的道德標準生活。因此法律常應表達大多數公民的想法和意願，而且承認 至少在某些極特殊的情況下，他們甚至能有墮胎和安樂死的權利。人們還說，更何 況在這些情況下，對墮胎和安樂死一味禁止和處罰，必然會使非法的行為增 加，社會更無法給予必要的管制，這些行為的安全性也會成問題。而且支持一個實 際上無法執行的法律，到頭來是否會使所有法律的權威都受影響，也是一個問題。
最後，有些更激進的看法甚至認為，在現代多元化的社會中，人民應有完全的自 由，處置自己的生命及未出生的生命：他們聲稱，在不同的道德觀中做選擇，並不 是法律的責任，更遑論把其中的一種道德觀強加在人民身上，而使他人受害了。

69. 不論如何，現代的民主文化普遍主張，任何社會的法律制度都要考慮和接受大 多數人民的信念。因此法律只能以大多數人所認為並實際實行的道德為依據。此外，如果人們認為大家公認的客觀真理，實際上做不到，那麼立法階層人士應尊重 公民的自由，承認個人良知的自主權，因為在民主社會下，人民才是真正的統治 者。人與人要在社會上和平共處，必須有一套規範，因此在建立這規範時，多數人 的意願就成了唯一的決定因素，而不論這意願是什麼。因此每一位政治家在政治活 動中，都應該把私人良知和政治行動分清楚。
於是我們就有了兩種截然相反的趨向。一方面，個人要求在道德領域中能享有最 完全的自由選擇權，同時要求政府在道德上不應採取任何立場，也不可強迫人民接 受任何立場，政府的責任只限於保證每一個個人都有最大的自由空間，唯一的限制 只是不得侵犯其他任何一位公民的自由與權利。而在另一方面，人們又主張，在行 使公共和職業上的責任時，應把自己的信念放在一邊，以滿足法律所承認和保障的 人民的每一要求，這樣才是尊重他人的選擇自由；在履行一個人的職務時，唯一的 道德標準應該只是法律所規定的一切。於是個人的責任都交給了民法，卻放棄了個 人的道德良知，至少在公眾行為的領域是如此。

70. 這一切趨向都是以道德的相對主義為依據，這也可說是當代文化的特色。有些 人認為這種相對主義是民主的必要條件，只有它才足以保證人與人彼此的容 忍和尊重，及接受多數人的決定；並認為客觀且具有約束力的道德規範，會導致 獨裁主義和偏狹的心態。
但正是從尊重生命的課題上，可以看出在這立場中隱藏了何等的含糊、矛盾，以 及實行時產生的可怕後果。
確實，歷史上有一些假借「真理」之名所犯下的罪行。但也曾有人假借「道德 的相對主義」之名，犯下同樣嚴重的罪，也同時澈底地否定自由，這種情形如今仍 繼續發生。當議會或社會中大多數人，都判定殺死未出生的人類生命為合法，至少 在某些情況下為合法時，其實不就是對最弱小、最無助的人類生命，做了「暴君似的」決定嗎？種種反人類的罪行是本世紀相當令人痛心的經驗，每一個人的良心都應加以排斥。但如果不是狂妄的暴君犯下這些罪行，而是因為大家的看法一致而變成 合法，難道這些罪行就不再是罪行了嗎？
我們不能過分崇拜民主，以至於讓民主取代了道德，或把民主當做消弭不道德現 象的萬靈丹。基本而言，民主是一個「制度」，因此是一種手段而非目的。它的「道德價值」不是自動就有的，而在於是否符合道德律；它與人類的其他各種行為 一樣，都應該服從這道德律：換句話說，民主是否合乎道德，端賴它所追求的目的 及使用的手段是否合乎道德。如果今天我們看到，有關民主的價值，全球的看法幾 乎一致，那麼可視為一個積極的「時代訊號」，正如教會訓導權經常提及的八八 。但民主的價值或立或傾，都與它所代表及所推動的價值有關：諸如每一個人的尊嚴，尊 重人類不可侵犯及不可剝奪的權利，以「公共利益」為管理政治的目的和準則，這 些都是民主的基礎，因此也是不得忽略的。
這些價值不能以即興式的及善變的「多數人」意見為基礎，而應以承認客觀的道 德律為基礎，這道德律與寫在人類心版上的「自然道德律」是一樣的，民法必須以 其做為立法的依據。如果不幸由於公眾良知蒙蔽，產生一種懷疑主義的心態，以致 於連基本的道德律都受到懷疑，民主制度就會由根本動搖，也會淪為僅是一種機械 化的結構，只是根據現實來管理各種不同且相對立的利益而已。八九
或許有人會認為，在沒有更好的功能之下，即使是這功能，也應為了社會和平的 緣故而予以重視。雖然我們承認這個看法也有一些真理在，但我們很容易看出，若 沒有客觀的道德基礎，即使是民主，也無法保證穩定的和平，尤其是未建立在每一 個人的尊嚴及全世界人民休戚相關之情上的和平，往往都可證明是虛幻的。即使是 在參與性的政府制度中，利益的管理經常是對最有權勢者有利，因為他們不但最能 操縱權勢，也能參與輿論的形成。在這樣的情況下，民主很容易變成了空洞的言語。
71. 因此為了社會的未來，也為了發展健全的民主，迫切需要重新發現那重要且與 生俱來的人類及道德的價值，這些價值出自最真實的人性，也表達並維護人的尊 嚴：任何個人、多數人或政府都不可創造、修改或破壞這些價值，而只能予以承 認、尊重和促進。
因此我們要重提教會過去有關民法和道德律之間的關係的看法，並找出其中的基本要素。 這看法雖由教會所提出，也是人類可貴的法律傳統的遺產。
當然，民法的用途與道德律是不同的，應用範圍也比道德律來得狹窄。但是，「在生命的領域中，民法不能取代良心的地位；也不能就超出其職掌範圍的事物上 提出規範」九Ｏ，民法的職掌範圍是承認和維護人民的基本權利，藉以保障人民的共同 利益，以及促進和平及公共道德九一。民法的真正用途是保障社會秩序，在真正的正義 下和諧共處，使大家都能「以全心的虔敬和端莊，度寧靜平安的生活」（弟前二2）。 正是由於這個原因，民法必須保證社會上每個人固有的一些基本權利得到尊重。每一個實證的法律都應承認和保障這些權利。其中最重要也是最基本的權利，就是每一個無辜人類應享有的不可侵犯的生存權。雖然公共當局對於某項一旦加以禁止，會引起更嚴重害處的行為，有時會決定不下令禁止九二，但絕不能以為，由於輕視人的基本權利如生存權，而引起的冒犯他人的行為，可以使其合法，成為個人的權利，即使是社會上的多數人也不行。法律對墮胎及安樂死的容忍，也絕對不能因此聲言那是基於尊重他人的良心，因為社會有權利、也有義務保衛自己，以抵抗假借良心之名及以自由為藉口所發生的偏差。九三
教宗若望廿三世在《和平於世》通諭中指出，「在今天，一般人普遍同意，當個 人權利和義務受到保障時，公共利益可受到最大的維護。因此政府當局最主要的任 務應該是確保這些權利受到承認、尊重、維護、促進和協調，並使每一個人都能很 容易地行使其義務。因為『維護人類不可侵犯的權利並使人們容易盡其義務，是每 一個政府的主要責任。』因此凡是不承認人權或侵犯人權的政府，不但有虧職守， 其政令也會完全失去了約束力」。九四

72. 教會對於民法必須符合道德律的教誨，與整個教會傳統是一貫的。從若望廿三 世的通諭中再次清楚地看出：「權柄是道德秩序的基本條件，也是起源於天主。因 此，違背道德秩序，亦即違背天主旨意而制定的法律和政令，便沒有約束人心的力 量…確實，通過這樣的法律，會傷害權柄的本質，而變成橫行霸道」九五 。這也是聖 多瑪斯明確的教導，他寫道：「人定的法律，只要合乎正直的理性，就可稱之為法 律，因為這法律是源自永遠的法律。但法律若違背理性，就稱做不義的法律；在這 種情形下，它就不再是法律，而是一種暴力行為」九六。又說：「人所制定的每一條法 律，只要是出自自然道德律，都可稱做法律。但若由於某種原因而違反了自然道德 律，它就不是法律，而是法律的敗壞」。九七
此一教誨最重要也最直接的應用，就是將生存權置之度外的人的法律，因為生存 權是屬於每一個人的最基本的權利，也是其他一切權利之源。因此法律如果將利用 墮胎或安樂死直接殺害無辜生命的行為定為合法，就是徹底違反每一個人享有的不 可侵犯的權利，因而也否認了法律前人人平等。或許有人會反駁說，如果是當事人 在完全清醒而知情的情況下要求安樂死，前述的說法就不適用。但任何國家的法律 若認可這樣的要求，並授權執行，也會將自殺︱謀殺的情形合法化，這就違反絕對 尊重生命和保護每一無辜生命的基本原則了。政府這樣的做法，會減少對生命的尊 重，更敞開大門，讓破壞人與人之間信賴的行為長驅直入。
授權並推動墮胎及安樂死的法律不但徹底違反個人利益，也違反公眾利益；這法律本身就毫無真正法律的正當性。不尊重生存的權利，是最直接違反共同利益的，因為社會的存在是為了服務人類，但不尊重生存權卻會導向殺害人類。這事實使得授權墮胎或安樂死 的民法，不再是真正的、具有道德約束力的民法。

73. 因此墮胎和安樂死是犯罪，任何人的法律都不得承認其合法。良心沒有遵守這 種法律的義務；反而有重大而明確的責任，應以良心條款來反對這種法律。教會從 一開始，宗徒的宣講就提醒基督徒，他們有責任服從合法的政府權柄（參閱羅十三1∼7；伯前二13∼14），但同時也堅定地警告：「聽天主的命應勝過聽人的命」（宗五29）。 在舊約中，關於對生命的威脅，我們找到一個很重要的例子，是講反抗當權者不義 的命令。當法老王下令殺死所有新生男嬰時，希伯來人的接生婆拒絕了。「他們沒 有照埃及王的吩咐去作，保留了男孩的性命」（出一17）。但我們應該指出，他們不聽 命的理由是：「收生婆敬畏天主」（同上）。正由於服從天主，人才有力量和勇氣反對 不義的人類法律；只有天主應當受人的敬畏，這敬畏是表示承認天主絕對的統治權。凡相信「聖徒們的堅忍和忠信即在於此」（默十三10），甚至準備被俘或受刀殺的人，就有這樣的力量和勇氣。
因此遇到本質上不義的法律，例如准許墮胎或安樂死的法律，絕不應該服從，或 「參加支持這種法律的宣傳活動，或投下贊成的票」。九八
如果立法者打算投下決定性的一票，來通過一項較嚴格的法律，以限制准許墮胎的數目，而取代已通過或正要表決通過的較寬鬆的法律，這就是一個與良心有關的特殊問題。這樣的案例並不罕見。事實是雖然世界上某些地方仍不斷有制定贊成墮胎法律的運動，這些運動往往由有權勢的國際組織所支持；但在其他國家中，則有愈來愈多的跡象顯示對這個問題的反思，特別是那些己嚐過這寬鬆法律苦果的國家。以前面提到的例子來說，如果一位民選的官員，他個人的立場是堅決反對蓄意 墮胎，這立場又是眾人皆知的；當他不可能推翻或廢除贊成墮胎的法律時，他可以支持限制這法律所造成的傷害的法案，或支持減輕這法律對大眾輿論及公共道德造 成的不良後果的法案。這並不代表他與一項不義的法律合作，因而他的行為是不合法的，事實上這正是意圖限制法律的邪惡面，所以是合理且應有的行為。

74. 通過不正義的法律，經常使正直而有道德的人士心中為難，不知該如何與這法 律合作，因為他們應該肯定他們有權利不被迫參與道德上為邪惡的行為。有時必須 作的選擇很令他們為難；因為這些選擇或許要求他們犧牲名望或放棄合理的升遷希望。又有些情況則是，法律整體而言是不義的，但法律規定的某些行為本身則無所 謂好壞甚或是積極的，而實行這些行為可保護受威脅的人類生命。然而他們有理由 擔心，實行此種行為的意願，不但會受人誤解，和減弱對侵犯生命的必要的反對， 而且會進而逐漸向放縱的心態屈服。
為了闡明這個兩難的問題，需要重提與惡的行為合作的一般原則。與所有善心人 士一樣，基督徒也在重大的良心責任下受召叫，不得在實際行為上正式與違反天主 法律的法律合作，即使國家的法律准許他如此做。的確，從道德立場來看，正式與 邪惡合作常是不正當的。當一件行為，不論以其性質或在具體情況中所表現的形式 來說，若能被界定為直接參與一件反對無辜生命的行為，或是同意主犯者之不道德 的意向，那就是與邪惡合作。這種合作絕不能合理化，不論是以尊重他人自由為訴 求，或是訴諸下列事實：民法准許或要求合作。其實每一個人都應對他個人的行為 負起道德責任；此責任無一人能豁免，天主也會按照這責任親自審判每一個人（參閱 羅二 6；十四 12）。
拒絕參與實行不義的行為，不只是一項道德責任，也是人的基本權利。若非如 此，人就會被迫去做本質上有違人性尊嚴的行為，這樣，自由本身就會徹底受到損 害，因為自由的真正意義和目的是在於以真與善為導向。拒絕實行不義的行為，本 應是民法承認和保障的重要權利。照這樣看來，醫院、診所、療養院等機構中的醫 師、健保人員和主管，應得到保證，可以拒絕在諮詢、準備、執行階段參與這些反 對生命的行為。那些採行良心條款的人，也應得到保障，不受刑法的處罰，而在法 律、紀律、經濟和職業等層面上，也不應因而有不良的後果。

75. 天主的誡命教導我們生命的道路。禁止性的道德誡命是告訴我們，選擇做某幾種 行為，是道德上所不能容許的，這種誡命對人類自由有絕對的價值：它們無論何時 何地都是正確的，沒有任何例外。它們很清楚地表示，選擇某幾種行為是徹底違背 對天主的愛，也違背按天主肖像所造的人的尊嚴。因此這些選擇中任何善的意向或 後果，也都不能彌補所做的選擇。這些行為反對人與人之間的情誼，而且無法挽 回；它們與將自己的生命導向天主的基本決定背道而馳。九九
按這樣的意義來看，消極的道德誡命就有極為重要的積極作用。這些誡命無條件 地要求人「不可」如何如何，清楚地說明了一個絕對的下限，享有自由的個人不可 將自己矮化，使自己低於這些限制。同時它們也指出人應當尊重的最低要求，而以 這些最低要求為起點，以便一而再、再而三地答應遵守誡命，進而逐漸進入「善」成為他唯一關注的遠境（參閱瑪五48）。天主的誡命，特別是消極的道德命令，是踏上自由之旅的 開始，也是必要的第一步。正如聖奧思定所說：「自由的開端，就是擺脫掉罪惡 如殺人、姦淫、私通、偷竊、詐欺、褻瀆等等。只有不再犯這些罪行（凡是基督徒都 不應犯這些罪行），人才能抬頭迎向自由。但這只是自由的開端，還不是完善的自 由。」一ＯＯ

76. 因此「不可殺人」的誡命，是走向真正自由的出發點。它帶領我們積極地促進 生命，並培育特殊的思考及行為方式，來為生命服務。這樣，我們才能對交託給我 們的人負責，而且在行為及在真理中向天主表明，我們對這偉大生命恩典的感謝（參 閱詠一三九13∼14）。 造物主把人的生命託付給人，要求他以負責任的態度關懷生命，不可隨心所欲地 擅加利用，卻要以智慧維護生命，以滿懷愛心的忠信照顧生命。盟約的天主，按照 施與受、奉獻自我與接納他人的互惠作用，把每一個人的生命交託給同是人類的兄 弟姊妹。在時期一滿的時候，天主子取了人的血肉，並為我們犧牲生命，證明這互 惠的作用可以有多高和多深。基督賜給我們天主聖神，因而給了互惠作用新的內涵 與意義。在愛中建立共融的天主聖神，在我們當中創造了新的友愛和休戚相關的感 情，以真實反映至聖聖三自我給與和接受的奧蹟。聖神自己成了新的法律，賜給信 友力量，也使信友覺醒，察覺到自己有責任分享「自我」的禮物，也接受他人，來 分享耶穌基督本身無盡的愛。
77. 這新的法律也給「不可殺人」的誡命注入了精神和外貌。對基督徒來說，天主 既然藉耶穌基督表達了充沛的愛，因此，「不可殺人」的誡命也包括絕對必須尊 重、愛、促進每一個兄弟姊妹的生命，才能符合天主的愛對我們的要求。「他為我 們捨棄了自己的生命，我們也應當為弟兄們捨棄生命」（若壹三16）。
「不可殺人」的誡命中更積極的一面，即尊重、愛、促進人類的生命，也是每一 個人必須遵守的。它響徹了每一個人的道德良心，好像是造物主天主與人類最初所 立盟約的回音，是壓抑不住的。每一個人都可透過理性之光認出它來，也幸而有聖 神奧妙的工作，也才使我們能遵守它，因為聖神的風隨意吹送（參閱若三8），吹到生 活在這世上的每一個人身上，也將每一個人都包含了進去。
因此我們應以愛的服務，向我們的近人保證，他的生命永遠受到維護和促進，尤 其是微弱或受到威脅的生命。而我們應該培養的，不只是對個人的關切，也包括對 社會的關切，要使一個重生的新社會，以無條件地尊重人類的生命為社會的基礎。
我們必須愛和尊重每一個人的生命，以耐心和勇氣努力以赴，使我們這已經有太 多「死亡訊號」的時代，終能目睹新的「生命文化」的建立，這是真理與愛的文化 所結的果實。