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「信仰與理性」
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第四章 信仰與理性之間的關係
信德與理性相遇的幾個有意義的階段
聖多瑪斯的思想萬古常新
信德與理智分家的悲劇
36. 按照《宗徒大事錄》記載，基督徒的宣講從最初就碰上了當時的哲學流派。該書提及聖保祿宗徒在雅典「與幾個伊壁鳩魯派和斯多噶派的哲士爭論」（十七18）。註經學分析這篇在阿勒約帕哥的講詞，其中明顯地反覆提到多半來自斯多噶派的民間信仰。這一定不是偶然的。初期的基督徒，為使外教人能夠明瞭，在他們的講詞中，不能只引證「梅瑟及先知們」；而要利用對天主的自然知識，以及每一個人良心的聲音（參羅一19－21；二14－15；宗十四16－17）。因為，這些自然的認識，在外邦宗教內，陷入於偶像崇拜中（參羅一21－23），聖保祿宗徒以為使自己的講詞與哲學家的思想連接起來，較為明智，因為他們一直是反對神話及秘儀的敬禮，而對神聖的超越性表示尊重。
事實上，古典思想的哲學家們所從事的主要努力之一，即是要清除人們對天主的觀念中的神話色彩。如所周知，希臘宗教與絕大部分的宇宙宗教沒有分別，是多神教，甚至神化了自然界的事物與現象。人努力想要了解眾神的來源，及宇宙的來源，其最早的表達方式即是詩歌；這些神譜直至今日，仍舊是人類尋求（神）的最初證據。但還是哲學的宗師們指出了理智與宗教的關聯。他們擴展視野轉向普遍的原理，感覺到古代神話的不足，而願意為他們對神的信仰奠定理性的基礎。如此開闢了一條發展之路，離開特殊的古代傳統，迎向符合普遍理性的要求。此發展尋求達到對所相信者作有意義的批判，而首先受惠的就是神性的觀念。迷信被承認為迷信。而宗教，至少有一部分，經過理智分析，得以淨化。就是在此基礎上，教會的教父們與古代哲學家們進行了豐富的交談，為認識及宣揚耶穌基督的天主開闢了一條新路。
37. 在追溯基督信仰接近哲學的過程時，必需記得他們對教外文化界所懷的戒慎態度，對待神秘的直覺就是其中一個例子。哲學通常被認為是實際的智慧、生活的教育，很容易和上等的、秘傳的、只有少數成全者才有的知識相混淆。這種秘傳的思辨無疑就是聖保祿希望哥羅森教友提防的：「你們要小心，免得有人以哲學，以虛偽的妄言，按照人的傳統，依據世俗的原理，而不是依據基督，把你們勾引了去」（二8）。聖保祿的話是多麼現實，如果我們正視今日氾濫的各種靈異迷信現象，甚至在缺乏批判意識的信者中亦然。隨著聖保祿的腳步，初世紀的其他作家，特別是聖宜仁及戴都良，對這種企圖把啟示的真理從屬於哲學家的解釋的文化看法，採取了保留的態度。
38. 所以，基督宗教與哲學的相遇，不是立即的，也不是容易的。哲學的實踐，學派的交往，為初期基督徒而言，與其說是一種機運，不如說是一種困擾。為他們來說，首要的、緊迫的責任是宣揚復活的基督，藉著親身的相遇，引領聽者達至心靈的皈依，並要求受洗。但這並不表示他們不注意加深信德的理解及其動機的課題，其實完全不是。因此，才爾索對基督徒的批評，說他們是「文盲、老粗」[31]，是毫無根據且不實在的。原來這種不關心的態度應有其他的理由。事實上，與福音相遇是給直到那時尚未解決的生命意義的問題提供一個很滿意的答覆，因而與哲學家交往為他們看來像是遙遠的事，甚至在某種程度上說已是過時的。
以上所述在今天似乎顯得更為清楚明白，只要想想基督信仰在肯定人人有接近真理的權利上所帶來的供獻。打破了種族、社會地位、性別的藩籬，基督信仰從起初即宣揚所有的人在天主前一律平等。這觀念的第一個結果即觸及了真理的主題。古人尋求真理的精英主義特色被徹底揚棄：從此，接近真理是叫人達到天主的一種善舉，每一個人都有權走這條路。為達到真理有許多途徑；但因基督真理有拯救的效果，所以每一個途徑都可以走，只要它是導向最後的目標，換句話說，就是到達耶穌基督的啟示。
在與哲學思想正面相遇的先驅中，應該提到聖猶定，雖則他仍帶著謹慎分辨的態度：儘管他在回頭以後對希臘哲學仍寄以崇高的敬意，他清楚地強調，在基督信仰中找到了「惟一、穩妥、有益的哲學」[32]。同樣，亞歷山大的克勉稱福音是「真的哲學」[33]，他把哲學等同梅瑟法律，視之為基督信仰的預科教育[34]，為福音鋪路[35]。因為「哲學熱愛智慧，而智慧存在於心靈和言語的正直中，也存在生活的純潔中，哲學追求智慧，並盡一切可能以到達智慧。我們稱為哲學家者，就是那些愛慕智慧，以智慧為萬有的創造者與教育者的人，也就是愛慕對天主子的知識的人」[36]。對這位亞歷山大的大師而言，希臘哲學的首要目標不是補充或加強基督的真理，其任務更好說是要保衛信德：「救世主的道理本身是完善的，不需要支援，因為它就是力量與智慧。希臘哲學的貢獻，並不在於使真理更強大，而是讓攻擊真理的詭辯無能為力，解除辜負或打擊真理者的武裝，它被稱為葡萄園的護牆，當之無愧」[37]。
39. 在歷史的發展中，常可發現基督徒思想家對哲學思想採取批判的態度。早期的例子中，奧利振顯然是很突出的一個。為反駁來自哲學家才爾索的攻擊，奧利振就用柏拉圖的哲學與之交戰。他引用不少柏拉圖哲學的材料，建立了基督徒神學的雛形。事實上，神學一詞，及神學是對天主作理性推論的觀念，都與其希臘源頭有關。比如說，在亞里斯多德哲學裏，「神學」這個名字指的就是哲學論說中最尊貴的部分，及真正的頂峰。而在基督啟示的光照下，凡與神有關的一般道理都呈現了全新的意義，成為信者從事的反省功夫，用以表達有關天主的真道。這新的基督徒思想靠著哲學來發展，但是它的走向卻又與哲學有所不同。歷史證明，柏拉圖的思想一旦進到神學裏，就起了很深的變化，特別是有關靈魂的不死不滅、人的神性化，及惡的來源等觀念。
40. 在這柏拉圖思想及新柏拉圖思想的基督化工程中，應該特別提到卡巴多細亞的幾位教父（指聖西略，尼斯的聖額我略和納祥的聖額我略），號稱阿勒約帕吉的德宜，尤其是聖奧思定。這位西方的大聖師，曾接觸過不同的哲學派別，但都使他失望。當他遇到基督信仰的真理時，他得到力量使他完成徹底的歸化，這是他以前所交往的哲學家都作不到的。他自己敘述其動機：「從那一刻起，我寧願接受天主教的道理，我認為接受教會的話去相信沒有證明的事情，（或是有證明，但大眾似乎不能理解，或是非理性所能證明者），只是少量，而且錯誤的危險也微不足道。不像摩尼派的教導，輕率地以獲得很多知識哄騙人輕信，隨後叫人相信無數荒誕不經的故事，根本無法證明」[38]。雖然聖奧思定很尊重柏拉圖派的人，但仍責備他們，說他們知道要達到的目的，但對達到目的的路徑：即降生的聖言[39]，卻茫然無知。這位依波的主教成功地作出了第一次哲學及神學思想的大綜合，把希臘和拉丁思想派別都匯集在一處。他集知識的大成，以聖經思想為基礎，並藉著深度的推理思維加以證實與支持。聖奧思定所完成的綜合，歷經世代，仍舊是西方世界曾經有過的哲學與神學思想的最高形式。由於他個人奇特的經歷，及驚人的聖德生活的支持，他也能在著作中引進許多題材，藉著經驗，開啟了未來一些哲學派別的發展。
41. 所以，東方與西方的教父們與哲學派別取得聯繫的方式各有不同。這並不意味他們把所傳的信息等同於他們所援引的派系。戴都良的問題：「雅典與耶路撒冷有什麼共同處？最高學府與教會有什麼共同處？」[40]明白指出初期基督徒思想家一面對信仰與哲學的關係，即有了批判性的意識，綜合地看出其積極的觀點，也看出其缺陷。他們不是天真的思想家。正因為他們深深生活著信德的內涵，才能達到思維的最高形式。所以，把他們的工作，局限於把信德的真理移殖到哲學的範疇，未免太不公道，太簡化了。他們作的更多。實際上，他們把偉大的古代哲學家，所暗示或正在萌芽的思想，完全顯露出來了[41]。如上所說，他們曾經證明，當理智解脫了外在的桎梏，便能從偶像的死胡同中走出，而以更適當的方式向超越開放。因此，經過淨化與調整，理智可以提升至更高層次的思維，而給予存有、超越及絕對的觀念一個穩固的基礎。
教父們所完成的新穎事物正在於此。他們完全接納了向絕對開放的理智，在理性中放進來自啟示的財富。這種相遇超越文化的層次，因為一種文化可能屈從於另一種的文化的魅力；這是在心靈深處所發生的，是受造物與其造物主的相遇。理性超越其本性不自覺所傾向的目標，而在降生的聖言身上達到至善與至真。面對不同的哲學，教父們沒有一絲恐懼，同樣明認哲學與啟示之間所顯出的共同點與分別。承認有共同點毫不損及他們承認其分別。
42. 在士林神學裡，藉著聖安塞牡（Anselmus）解釋信德之理解（intellectus fidei）的推動，使得哲學培育的理性所扮演的角色更加顯著。對這位坎特布里總主教來說，信德的優先並不反對理性的研究。事實上，理性並不是用為評斷信德的內容；它沒有這能力，因為它不適宜作此評斷。它的任務更好說是找到一個意義，發現一些理由，使每一個人能理解信德的內容。聖安塞牡強調一個事實，就是理性應該去尋找它所愛的：越愛便越想認識。為真理而生活的人就是走向一種認識的方式－越來越熱愛它所認識的，雖則他承認還沒有按他所渴望的付出一切：「我被造是為了看到你；我還沒有作到我原來被創造的目的」[42]。因而，對真理的期盼推動理智，不斷走向更深處；的確，理性似乎喜不自勝地發現，它常能超越它所達到的。正是在這一點上，理性可發現它的道路將走向何處：「實際上，我想無論誰在研究一件無法理解的事，能夠藉著推理到達事實的最高確定，便應該可以知足，雖其理智仍無法穿透它存在的形式…。但有什麼東西比那在萬有之上者更不可理解，更難以言喻？因而，如果我們至此所討論的，對至高存在已確定建立在正確的推理上－雖則理智不能穿透，不能以言語形容，絕不能因此動搖其確定的基礎。其實，如果前面的推理，已經合理的予以理解（合理地理解那不能理解的存在），來自天上的智慧知道祂所作的事…而對此，人是什麼也不知道，或者幾乎全不知道；誰還能解釋祂是怎麼知道的，怎麼說的？」[43]。
哲學知識和信德知識基本的協和，又一次得到證實：信德要求理性幫助瞭解客體；而理智研究到了頂點，承認不能沒有信德的臨在。
43. 在這長遠的路程上，聖多瑪斯佔有非常特殊的地位，不只為了他主張的內容，也因為他所著手的與當時阿拉伯和希伯來思想的交談。在那個時代，基督徒思想家們重新發現了古代哲學的寶藏，尤其是亞里斯多德哲學。聖多瑪斯貢獻良多，把理智與信仰的和協放在首要地位。理智和信仰的光都來自天主，這是他的主張；因此二者不能衝突[44]。
更徹底地，聖多瑪斯以為大自然，原為哲學本有的對象，可以幫助人瞭解天主的啟示。因而信德不害怕理性，而是尋求理性、信任理性。就如信德擴充本性，並帶往成全[45]，同樣信德增進理性，並使之成全。理性藉信德的光照，就脫去軟弱，脫去因罪過的不服從而帶來的限制，找到必要的力量，提昇到認識一體三位的天主。他雖強力地指出信德的超自然特性，天使博士沒有忘記信德的合理性所有的價值；而且，他能進入深處，確切說明這一合理性的意義。事實上，信德在某種程度上就是「思想的操練」；人的理性在贊同信德的內容時，並不因此被消滅或貶抑；在任何情形下，信德的內容都是藉著自由而有根據的選擇而達到的[46]。
為此緣故，聖多瑪斯被教會推薦為正確參與神學工作者的思想導師與模範。在這背景下，我樂意引證我的前任天主之僕保祿六世，在天使博士逝世七百週年上所寫的：「無疑地，聖多瑪斯曾擁有對真理極大的膽識，面對新問題的精神自由，他的理性正直不讓基督信仰被世俗哲學所污染，而也不先天拒絕世俗哲學。因此，他在基督徒思想史上，成為哲學和普遍文化走上新路線的先鋒。他所提供的解決問題的關鍵點或核心，是用他先知性的天才直觀，在世界的俗化與福音的徹底性之間提出了和解、為理性與信德提供新的相遇，因而避開否認世界及其價值的不自然傾向，同時保持超性界最高和不可改變的要求」[47]。
44. 在聖多瑪斯偉大的洞視中，尚有關於聖神在促使人的知識成熟為真智慧時所擔任的角色。在他的《神學大全》一開始[48]，就顯示出智慧的首要地位，那是聖神的恩賜，能引領人認識天主的境界。他的神學讓人瞭解智慧的特質，就在於把信德與天主的知識緊密連結。智慧天生地認識信德；以信德為前提、根據信德的真理作成正直的評斷：「智慧列入聖神七恩中，與四樞德中之智德是有分別的。事實上，智德是由人的努力所獲，而智慧，如同雅各所說，是『由上而來』的。同樣，智慧跟信德是有分別的。信德是全盤接受天主的真理，而智慧之恩是按照天主的真理來評斷」[49]。
不過，承認智慧的首要地位，並未使天使博士忘記另兩種智慧的補充形式：哲學的智慧，根據理智能力在其本性的範圍內，研究實際的事理；神學的智慧，根據啟示研究信德的內容，達於天主的奧蹟。
聖多瑪斯深信「任何真的，無論何人說出，都是出自聖神」[50]，他愛真理，大公無私。真理無論顯示在何處，他都到處尋找，他把真理的普遍性顯示無遺。教會的訓導權在他身上看到了，也欣賞了對真理的熱情；他的思想，就因為常存於普遍的、客觀的、超越的遠景中，達到了「人類理性幾乎無法想像的頂點」[51]。他因而被稱為「真理的使徒」[52]，也是理所當然的。因為他研究真理，毫無保留，他會按他的實在論達到客觀境地。他的哲學不是「表象」，而是「存有」的哲學。
45. 當第一批大學誕生時，神學逐漸要直接面對其他形式的研究與科學知識。聖大雅伯及聖多瑪斯，雖仍堅持神學與哲學之間本質上的連繫，卻是首先承認哲學與科學所必要的自主性，為能在各自的研究範圍內順利進行。不過，從中世紀末葉開始，這兩種學問之間合法的區分逐漸變型，而成了不幸的分離。隨著幾個思想家過份的理性主義，態度日趨極端，而造成了哲學與信德內容的分離，並絕對的獨立。這樣分離的許多後果中，也興起了日益強烈的對理性本身的不信任。有些人帶著懷疑論及不可知論的心態，開始明言普遍的不信任，或為了給信德保留更大的空間，或儘可能不與理性拉上關係。
總之，教父們及中世紀的思想所孕育及實踐的深度一致性，產生最高形式的思維知識，如今卻被一些為擁護理性知識之故而與信仰分家，企圖取代信仰的體系所摧毀了。
46. 這些極端化的影響，是眾所週知且十分明顯的，尤其是在西方歷史中。毫無誇張地可以肯定，大部分的現代哲學家自行發展，逐漸地遠離了基督的啟示，甚至到明顯反對的地步。在過去的一個世紀裡，這項進展到達了頂點。一些唯心主義的代表曾試圖用各種方式改變信德及其內容，甚至耶穌基督的死亡與復活的奧蹟，使之成為理性可以瞭解的辨證結構。與此思想相對的，有各種無神的人本主義，用哲學建構，把信仰看作是異化，且有害於完整理性的發展。他們不怕以新宗教的名義標榜自己，在政治與社會層面上，佔據地盤，策劃行動，終於成了極權主義體系，殘害人類。
在科學研究範圍內，愈來愈強調一種實證論的心態，不僅遠離了基督宗教對世界的觀點，尤其又拋棄了形上學及倫理的觀點。結果有的科學家不顧一切道德的考慮，冒著危險不再重視人及完整的生命。更有甚者，有的科學家瞭然於科技進步的潛能，不但屈從於商場邏輯，也屈從於一種類似神力的誘惑，蓄意操縱自然，甚至人自身。
最後，理性主義危機的結果，就形成了虛無主義。虛無哲學對我們現代人施展了很大的吸引力。它的追隨者聲稱研究自成目的，不希望、也不可能達到真理的目標。按虛無主義的解釋，生活只不過是感覺或經驗曇花一現之事的機會。虛無主義根植於那種廣泛流傳的心態，它宣稱不應該再作任何決定性的承諾，因為一切都是過眼雲煙。
47. 另一方面，不應忘記，在現代的文化中，哲學本身的角色已經改變。哲學從智慧及普遍學問的地位，逐漸淪為許多學問中的一個；而且，在某種觀點下，已落到全然邊緣的角色了。另一些理論學科愈見突出地成功，哲學一科愈明顯地被邊緣化。這些理論學科不但不指向瞻仰真理、追尋最後終向及生命的意義，它們成為「工具化之理性」，偏於－實際或者可能－轉向為功利、為享樂、為追逐權力而服務。
在我第一道通諭中，我就強調把這條道路絕對化的危險性，我曾寫道：「今天的人似乎受到他出產的東西的威脅，就是說受他雙手的產品，尤其是他理智的工作和意志的趨向的威脅。人的不同活動所產生的一切，很快地並以料想不到的方式，不但使人受到『剝削』－即將人所出產的奪走，而且轉而反擊人本身，至少一部分，因著產物的間接效應反撲人身。這已經或者能夠是作法自斃。這似乎成了現代人生存的最辛酸的一章，其幅度非常廣闊而又普遍。因此人一直生活在日益加深的恐懼中。他怕他所出產的－當然不是全部或大部分，而是其中一部分，尤其是含有他的才幹和創新的特別部分－能徹底轉而反擊他自己」[53]。
隨著文化的這種變遷，有些哲學家捨棄了尋求真理本身，轉而只採取一種目標，即只為獲得主觀的確定，或實際的效用。這樣的結果，使理性的尊嚴黯然失色，不再以認識真理和尋求絕對者為職責。
48. 所以，哲學史上最後這一段時期，確實發生了信仰與哲學理性的逐步分家。不過，若注意觀察一下，在那些助長理性遠離信仰的哲學思維中，仍舊顯露出若干思想的寶貴胚芽，如果以正直的理性與心靈去培養發展，可以綻露出真理的道路。這些思想的胚芽可以在，例如，深入地分析領會與經驗、想像與潛意識、個人與群體、自由與價值、時間與歷史中發現。死亡的這個主題也能是對每一位思想家的嚴肅召喚，使他們深自反省自己存在的真正意義。可是，這並不意指對目前這種信仰與理性的關係無須慎加檢討，因為無論是理性或信仰，失去對方之後都變得貧乏與弱不禁風。理性少了啟示的幫助，不在正道上走，要冒失去終極目標的危險。信德沒有理性的支持，只強調感覺與經驗，恐怕也會有失去普遍命題的危險。設想信仰面對微弱的理性會更強而有力，那是一種錯覺；相反的，信仰會陷於萎縮為神話與迷信的重大危險中。同樣，一個缺少成熟的信仰的理性，無從受到鼓勵，也不會去關注存有的鮮活性及徹底性。
為這個緣故，我強烈並懇切地呼籲－我相信並非不合時宜－讓信仰與哲學恢復深度的合一，使二者能保持各自的獨立，又能合乎各自的本質。應該以理性的膽量，回應信仰的坦率。
 
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